與此相對應的，在《論語》中還有一個概念叫“己”，“己”和“身”對應，代表意識體——相當於今天我們講的“自我意識”，從《論語》“行己也恭”、“為仁由己”、“修己以敬”、“克己複禮”等語來看，“己”實在是指和“身”對應的“意識”——大致相當於“心”的概念。但是，在《論語》中，“己”和“心”還沒有徹底地和“身”分離，沒有形成方法論上“孟子式”的身心二分法以及二元論。孔子對自己的人生境界做過這樣的概括：吾十有五而誌於學，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十耳順，七十二從心所欲不逾矩。這裏，我們應該細細追求這個“心”字的用法，這裏的“心”是欲望的代名詞，“心”代表了來自身體的各種欲望。這個“心”的概念和後來孟子所發揮的“心”的概念非常不一樣，孟子發揮並已經完成了孔子的身心二分思想，把心從身中分離出來，心成了遏製欲望、控製身體的元素，而不再是身體本身的一個有機部分。
《論語》（9.30）有言：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”孔子把人生的境界具體地劃分成學、道、立、權。這和“而立”、“不惑”、“知天命”、“耳順”、“從心所欲，不逾矩”是一樣的。在孔子看來，學和道不過是安身立命的途徑，而不是安身立命本身，所以孔子尚沒有把道看成世界本體的想法，孔子甚至認為道德理念必須接受世道的變通（“權”），孔子最不喜歡的是那種不知道權變的人。“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。”在孔子看來，富貴是人的正常欲望，孔子並不否定這個欲望，而是認為需要按照一定的道去追求它。這個思想比老子的積極，意思是說，道可用於對富貴的追求，道在這裏具有追求富貴的操行方法和準則的意義。《論語》言“君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎言，就有道而正焉，可謂好學也已！”有的人認為這是說，孔子認為身體的“安泰”、“飽足不重要，重要的是”敏而好學“的品質，這是不對的，孔子這裏的”無求飽“、”無求安“的意蘊和老子的”無身“接近，其意是按身體本來的要求安頓好身體的饑飽、冷暖，不求超乎身體所需的飽足與安適，此事本身就是”就道“了，所謂”學“的最終目的也在於此。那麼孔子”立“、”權“如何理解？《論語》（18.8）謂”不降其誌，不辱其身，伯夷，叔齊與“，謂”柳下惠、少連降誌辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣“，謂”虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。我則異於是，無可無不可“。此處可見孔子的”重身“思想。此處的”身“應當是身體、自身的意思，和”誌“對應，對於孔子而言，降誌、不降誌、隱居是”身“的三種形態，他列舉了三種人。而他自己認為，他是不會把”誌“看得高於”身“的。孔子並沒有把身心絕然二分，更沒有把心看成是超越於身的統攝者，而是認為身心雖有區別卻又是合一的，從這個角度，林義正先生說”在孔子用語中，身、心二字合以言人“是完全對了。⑧所以我們看到，他對伯夷、叔齊的論述，是把誌、身聯在一起的，這裏沒有出現舍”身“取”義“（心、誌）的論斷，概在於，孔子認為，誌是身體的一部分，離開了”身“談”誌“就沒有意義。當然，孔子也說過”誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁“的話，但是這裏的殺身成仁和後來孟子的”舍生取義“並不一樣，這裏的意思是說，身的存在是非常寶貴的，但是，對於更廣大的身體倫理學目標”仁“（像關心自己的身體一樣關心他人的身體保全）來說，它又是可以舍棄的。我們都知道孔子將”仁“（關於人的詞源學意義，本文已在開頭講了）定義於”愛人“，但是，卻不知道，孔子的意思”仁“並不是單純的愛別人，而是推己及人，講的是像愛護自己一樣愛人，這是”仁“的核心命義。所謂”仁者“靜而壽的說法，正是此義。”仁“首先是針對每個人自身的”動與靜“、”樂和壽“而言的一個規範，其次才是推己及人，愛別人的一個規範。”仁“的本意是愛自己的身體，是身體靜而壽，再推己及人。。所以，我要強調的是：“仁學”在孔子那裏是關於身體和生命的學問，是關於身體的“動”與“靜”、“樂”與“壽”的學問。孔子是把自己的思想根基放在這個點上的。孔子也沒有把“道”、“心”、“禮”看成本體（“邦有道則仕”，“無道”又如何？隱。這裏，道隻是個人行事的指標參數，而不是個人行事的根基。在上述基礎上，我們很容易理解下麵的問題：“知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”動靜、樂壽，都是身體概念。“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”惑、憂、懼都是在世狀態（身體在世間的處境）概念，非常類似現代現象學關心的問題。
三 “身”：漢語言始原思想的核心命義及現代價值
由此，我們總結一下身體本位的漢語言始原思想，其基本含義可以這樣概括：
1.貴身。它是在楊朱的思想、老子的思想、孔子的額思想中反複強調的本體論命題，它強調身體存在的本體性、價值性，要人們敬畏生命。這個觀念具有重要的現代價值。從貴身論可以出發，我們可以進一步豐富人道主義思想，提高當代社會的人道主義水平。比如，在這個觀點下，我們思考死刑問題就會有別樣的想法，除了上帝（上帝永遠不會這樣做），人類是否有權利以一部分的名義取消另一部分同類的生命權？殺人者之所以有罪正因其逾越人的權限剝奪同類生命，那麼判處死刑呢？二者的實際邏輯是一樣的：我們正以尊重殺人者邏輯的方式懲罰著殺人者。許多人迷信死刑，認為死刑可以威懾罪犯，事實並不能支持這個觀點：取消死刑的國家並沒有因為取消死刑而犯罪率上升，保留死刑的國家也沒有因為適用死刑而禁絕犯罪。我們應該怎樣珍惜生命、熱愛生命、敬畏生命呢？筆者並不是說我們現在就要取消死刑，而是說，死刑本身在身體本體論視域中是值得反思的問題。
貴身論的首要命意是：以身為天下貴。楊朱堅持“不以天下大利，易其脛之一毛”，意思是，身是天下最貴之物，“身”是自然世界中唯一以自己為目的的事物，“身”不是“利天下”的工具，相反，天下應該以“身”為利；《道德經》第十三章“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下”，說的正是此意。在此基礎上，我們如果真正理解孔子“仁者愛人”的“仁”思想，便可以知道，漢語言始原思想在貴身論上是統一的。《道德經》和《論語》中反複出現“終身”一詞，為什麼老子和孔子不約而同地以“身”同“生”？老子和孔子同樣把“身體”視作“生命本身”，這是身體本體論思想指導下的對“身”的用法。何以漢語言思想以人本為傳統？因為貴身論是它的本體論基礎。
但是，堅持貴身論，並不是說，“身”以自身為目的，在倫理學上和“天下”相比，具有優先地位，“身”就可以無節製地占有外物、主宰世界，相反“身”要安居於世界之內，必須尊重世界，與世界和諧相處。《道德經》第十六章要求“安‘身’於‘虛’、‘靜’”，“終身免於危殆”；《道德經》第四十四章曰：“名與身孰親。身與貨孰多。得與亡孰病。甚愛必大費；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。”這裏可見老子貴身思想的典型議論：“身”比名聲、財貨貴重；貴“身”者知足、知止，而後可以長生。貴身思想的這層意思也被儒家闡揚，《大學》把“知止”、“明道”看作是“能行”的基礎。貴身論並不意味著人類而對自然可以為所欲為，《道德論》第十六章說：“致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀複。夫物芸芸，各複歸其根。歸根曰靜，靜曰複命。複命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”這個思想非常重要，它告訴我們貴身論的真正含義是“身”、“知常”、“複命”，順應自然之“道”。
貴身論堅持“身”貴於天下，認定生命是自然界中最寶貴的事物，折舊以明確的命題處理了有生命之物和無生命之物之間的關係，那麼，生命和生命之間的關係呢？“身為天下貴”並不是說每個個體的“身”都可以以自我為中心，唯我獨尊，為了自己的利益而傷害他人的“身”，而是要如孔子所說“推己及人”，真正的貴身論在倫理學上要求視他人的身為己身，“身”而平等；《道德經》第五十四章說：“故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉。”此處提出了“以身觀身”的思想，明確顯示老子的方法論：從自我的身體出發，從對自“身”的關照出發，推己及人關照他人的身體。它是貴身論思想的另一重要內涵。《論語》第十五章“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施於人’”，就是這個意思。
在這個意義上，《道德經》第七章說：“是以聖人後其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪。故能成其私。”什麼意思呢？聖人把自己放在他人的後麵，反而能位居人先。不考慮自己，反而能夠保全自己。這裏的“身後”、“處其身”，是視“以有身為無身”、“無為於身”的意思。⑨
2.赤身與修身。作為漢語言始原思想的在世狀態論，老子“赤子”觀對調整現代人生存觀念，提高現代人生存質量具有重大意義。嬰兒的狀態、未有遮蔽和汙染的童稚狀態、赤身裸體毫無保留的狀態是認得存在的真理狀態。現代人生命原驅力的喪失，和遮蔽、壓抑有關，現代人的羞怯、封閉、委靡可以說正是這種遮蔽的結果。人們以包裹、遮蔽、隱藏為美，以此而千方百計地隱藏身、弉害身的原始活力，存在的原初本真，使身體離其本真狀態“赤子”越來越遠。“身”不能無遮蔽地敞開地麵對世界，安泰地直接棲居於大地和蒼穹之間，而是必須遮蔽於衣物、遮掩於房屋之下，遮掩於各種情感、精神、文化之下。《現代漢語詞典》解“袒”為赤身裸體，並“形容粗野無禮”。現代人對“袒‘(赤裸身體)的認識何其膚淺呢？它原始含義，”來不及穿衣服，袒著懷趕出來見朋友“已經沒有人記得。現在”穿著（被衣服遮掩著）“已經成了存在的常態，而”赤裸“已經成了存在的非正常（野蠻無禮）狀態，赤誠受到蔑視，遮掩卻被讚美。這是我們當下的生存本相。如何還原漢語言思想對”赤子“狀態的體認，追隨古人對”赤子“狀態的理解，讓”赤子“成為一種普遍的在世狀態？這是現代思想應該認真思考的問題。
“赤子”狀態是貴身論追求的處“身”理想，然而，“身”的在世狀態經過精神和文化的侵染，在情感波動、觀念禁錮中不能自己，“身”喪失了“自身”，如何回複到“赤子”的理想狀態呢？“修身”成為脫離了始原狀態的“身”的必由之路。
何謂“修身”？貴身論秉持“以身為天下貴”的思想，然而“身體”作為實體生存預混的濁世，必然會受到各種汙染和損害，不能生活於“赤子”狀態，如何使“身”經受各種在世處境的考驗，歸複於“赤子”？“修身”便是題中應有之意。老子、莊子提出“不好不壞”、“正道直行”的修身養生說，強調天生而不人為，以無為和自然為修身正道。在此基礎上，老子提出“致虛極，守靜篤”的修身觀（《道德經》）第十六章），“身”安於“虛”、“靜”，終身免於危殆。
原始儒家也強調“修身”，進路稍有差別，孔子提出了“正身”的觀念，他說“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”《論語》中關於修身的概念還有很多，如“致”身、“潔”身、“省”身等，這些為後來孟子的“踐行”、荀子的“美身”等說所繼承和發揚。
3.舍身。在漢語言始原思想中是作為“身體本體論”命題的邏輯結果被提出來的，真正的貴身論並不是僅僅堅持“自我的’身‘貴”，而是要堅持孔子的“推己及人”，認定“所有人的’身‘同貴”的思想，在此基礎上，為了“所有人的’貴身‘”而舍身就是“貴身”的最高境界了。《道德經》第六十六章說：“是以聖人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。”這裏，“欲先民，必以身後之”的“身後”觀念（個人的“身”的重要性放在民之眾“身”之後），從正麵推繹，便可得到“舍身”的必然結果。孔子曰：“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”“舍身”和“貴身”是否矛盾？在孔子這裏是不矛盾。“誌士仁人”正事因為重身愛人，才不惜舍棄自己的身，而拯救他人的“身”。何以言“舍身”是“貴身”的極致？原因正在於此。“誌士仁人”把“身”看成是世界上最重要之物，因而願意為“身”而犧牲；又因為“身”是世界上最寶貴之物，所以，舍身相求的必然是“身”本身。為身而獻身，是舍身的本質規定，因為“世界上最寶貴之物”從邏輯上說隻有為自身而犧牲才有價值——正如我們上文所說，身是自然界唯一以自身為目的之物，它除了自身以外，不應當成為任何其他事物的工具。
後世漢語思想，尤其是儒家正統思想，更多地看重心、精、氣、誌、神對身體的超越和控製，把身心對立二分。從孟子心、氣、形三位一體論身體觀開始，身體的哲學本體論地位漸漸喪失，甚至後世不僅不再把身體看做存在的本源和根據，相反把它看作是妨礙人的升華，必須經過精心、養氣，加以克服的東西。經過這種變化，後世漢語思想中的“身”在哲學上大多已經不是指“身體”，而是指心靈主宰下地外形——或者可以叫做心的外化，身不是被當作一個更有本體意味的東西“心”的外化之物，荀子直接把身體看作是心的“踐形”。