自動遺忘（Active forgetting）是尼采創造出來用於命名人類意誌的詞彙，通過主動摒棄屈從於當前存在的記憶得以體現。弗洛伊德不假思索、胡裏胡塗地演繹了這種觀點，積極自願地生成一種理論和技術，同時讓挑戰它們的理論和技術消失。弗洛伊德巧妙地操縱著過去以幫助精神分析在精神病學、心理治療和日常文化生活領域成為法定的心理療法、聲名顯赫的科學、學術原則的經紀人。總之，弗洛伊德是尼采的信徒（Nietzschean）——一個不為人知的、有天賦的人，憑借權力意誌，在自己的想象基礎上建立了一個世界。
留給我們的不再是執迷於弗洛伊德的意誌：去評價精神分析事業還保留著什麼，去澄清甚至重新掌控官方的、虛構的精神分析曆史更加複雜化的事實。我們的任務是，不僅要考察精神分析早期神秘創造的曆史，還要留心並揭露現代弗洛伊德主義者作品中如出一轍的衝動。因此，批判的任務是政治性的和認識論特征的；精神分析政治範圍內的政治化持續地形成和毀損官方曆史；而“政治知識”範圍內的認識論也是所有曆史學家自始至終都要麵對的問題，包括那些以客觀性為榮的曆史學家們。後者對研究者而言是個無休止的難題，也是一個在精神分析的朋友或敵人那裏都沒有得到足夠重視的問題。如果一個人想要躲避足以正確理解過去的實證曆史的陷阱，他不僅需要意識到其他曆史學家努力的局限性，還要意識到自身努力的局限性——甚至，尤其是在作為一個批判或修正主義曆史學家進行寫作時。
換言之，我們在困難麵前無需絕望。第一個任務是非常必要的，遠非到此為止：揭露精神分析盲目推崇的曆史是糟糕透頂的曆史。任何曆史中的故事在我們有限的知識麵前同等重要是不真實的。一些曆史比其他的更合乎邏輯，更言之成理。其次，我們必須處理那些可疑的評論文章。如今，它們和後結構主義混在一起，迫使我們的主張向知識妥協。因此，我們必須評價它們的價值。後結構主義的一些形式，如同某些曆史，似乎比其他的更合理可信。最終，我認為我們可以從麵對棘手的曆史-認識論問題時的較多幽默中獲益。沒有必要找到這些問題一勞永逸的解決方案。批評者形成有關批評者自身缺陷的健康娛樂已經足夠了。我們也許不能抓住真理，但這並不意味著我們不能以有趣的、高效的方式靠近它。
在結尾部分，我以荒謬的小說來結束本節（向D.M.托馬斯之類的小說家致敬）；小說在很多方麵都很接近真實，正如讀者將在接下來的第三部分看到精神分析裏滑冰和狗的“真正”研究。就像拉康常說的，有時小說比基本事實更接近真理，他主張消除文學和曆史間的差異有時是效果顯著的。這一部分開篇就是精神分析的流言、曆史和理論的“盲目”分析。這一章的目的就是突出精神分析的非曆史化後現代主義者和非理論化曆史學家的利益衝突；更確切地說，是雅克·德裏達和保羅·羅伊森（Paul Roazen）作品間的衝突。接下來，我介紹了一封公開的短信，與檔案工作的一般缺陷有關，尤其是流言背景下的檔案工作的一般缺陷有關。在後麵的一章，我探討了德裏達一心一意使用解構分析理論的檔案時造成的麻煩。我認為這是一種警告——使我回想起解構分析理論的政治，更直白的說法是，我自己對於後結構主義思想的認可。作為對這一重新評價的響應，我在隨後的一章嚐試用最簡單的話語提出當今起作用的精神分析政治範式的例子。“案例”研究簡要討論的是有關1998年國會圖書館弗洛伊德展覽重重誤解的論爭。我著重討論了媒體宣傳活動，有所側重地描述了站在“弗洛伊德-抨擊者”同一立場上的、心意相通的、挑剔的請願者。為了更好地闡明精神分析政治的當前狀態，我在下一章提供了有關雅克·拉康思想最淺顯易懂的批判分析：一種漫畫式的導讀《拉康入門》。
如果理論家不能回想起偶爾無關緊要的政治知識，遠離流言、曆史、公開展覽和為大眾消費而設計的低層對象，那麼《弗洛伊德批判的研究》的部分工作就是幫助他們記住，如果可能的話，深入精神分析基本問題。這也是選取該部分文章的用意所在。
4 弗洛伊德及其追隨者：或精神分析如何揭示人性中最惡的部分
你現在沒有神經症，但你早晚會有的。
——西格蒙德·弗洛伊德
在為巴黎國際哲學學院（Collège internationale de philosophie）舉辦的名為“法國精神分析怎麼了？”的講座中，精神分析曆史學家保羅·羅伊森（Paul Roazen）認為，法國精神分析的擁護者已將弗洛伊德遺忘。因此他不客氣地問道，“弗洛伊德在哪裏？”我們的研究絕非是披上“法國弗洛伊德”的外衣，而是通過回顧（或者像它本來的樣子用魔法召喚）西格蒙德·弗洛伊德的曆史-傳記形象，來設法使羅伊森感到滿意。一方麵，雖然我們已經經曆了“精神分析世紀”的終結，但這應該是一個十分簡單的事件。的確，弗洛伊德就是一個惡魔，很可能無論我們怎麼努力都無法將之驅除。然而，另一方麵，在羅伊森發表饒有趣味無疑又不失時機的觀點時，他的提問顯然屈從於所謂的本質主義（essentialism）。無需多言，羅伊森的主題——精神分析科學，弗洛伊德本身——不再是現代性不證自明的或眾所周知的了。事實上，後結構主義教育我們要不斷質疑現在或過去曾經是否真正地認識到弗洛伊德的本質——無論他可能走到了哪裏或是仍舊待在原地。
接下來，我嚐試著回答並質疑羅伊森的問題。部分是通過我自己的一個適時的問題來強調精神分析的主題：即，誰是弗洛伊德？同時，我探索製度化和門徒在弗洛伊德科學中的虛構、裁決和傳播之中所起的結構性作用，通過有效地的提問：誰的弗洛伊德？在這些誰是和誰的問題中，我希望揭示一個無法還原成任何傳記或製度化結論的弗洛伊德，一個事實上徹頭徹尾自我解構的弗洛伊德。為此，我試著定位羅伊森自己的工作，和當前一些精神分析的理論傾向一樣，“羅伊森在哪裏？”這個問題也暗含在他自己粗魯的問題裏。
既然傳記是有爭議的，甚至傳記的真實性與它的應用也飽含爭議，我們可以通過引用弗洛伊德一篇眾所周知的文章開始分析。對阿諾德·茨威格（Arnold Zweig）打算為他寫傳記，弗洛伊德“感到有些驚慌”，他這樣回應：
不，我太欣賞你了，不忍心讓你做這種事情。寫傳記的人都說謊、隱瞞、虛偽、奉承，甚至隱藏自己的無知。傳記的真實性根本不存在，即使存在，我們也不能使用它。
真實性是無法獲知的，人類不配得到它。當我們的哈姆雷特王子質問誰得到報應卻可以逃過鞭笞時，他無論如何都是不對的。
弗洛伊德不僅害怕來自“狂熱激情傳記”（furor biographicus）的不可避免的扭曲。而且擔心他的科學被還原成他自己主觀幻想的碎片，不是夢的工作而是一場噩夢。
在精神分析的“初步的”（elementary）介紹中，弗洛伊德激起了精神分析得以棲身的案例史的研究。他認為，分析師不像曆史學家，“所報道的事情至少是自己參與其中的”。然而，弗洛伊德仍然在回避這樣的問題：是否受到質疑的報告中與其說反映了患者壓抑的過去，還不如說是在告訴我們分析師的事情。當然，同樣的問題也困擾著曆史學家，至少曆史學家正在試圖努力突破純描述事件的局限，就是R.G.科林伍德貶損地稱之為“剪貼和複製”曆史的局限，從而能夠察覺過去某些事件裏不為人知的動機。就這樣，精神分析師和曆史學家都以一種責無旁貸的局外人的身份被卷入了備受爭議的事件重構中。
不過，弗洛伊德有充分的理由將精神分析從曆史學家所不具備的批判深度或心理曆史（psycho-history）中突顯出來。畢竟，心理曆史總是冒險使用弗洛伊德於1897年悄悄拋棄誘惑理論之前的方式，誤將幻想作為現實。弗洛伊德對威廉·弗裏斯寫道：“某些見解認為無意識裏不存在現實的跡象，所以一個人不能分辨真實和（情感的）虛構。”相反，細致嚴謹的史學家總是致力於主體的記錄的以及現實的真相，因為沒有它，曆史就會被還原成杜撰的產物；從這個角度來看，科學方法從來不是另一個荒誕不經的故事，而是客觀真相的最優媒質。
因此，我們麵臨兩個難題。首先，我們無法確定是否可以消除當前曆史學家和客觀曆史間的區別；例如，科林伍德通過從事件“外部”滲透到“內在”的動機來融合或者跨越這種區別的事實的確存在。其次，我們不能確定曾經或現在是否可以接近“內在”，這個成為曆史學家頭腦中的問題或者在他們的文章裏被客觀化的本質客體或者事實的核心，也就是他們給讀者的主題。正如弗朗索瓦·羅斯唐評論的：“曆史真相僅僅存在於印歐語言發源之時，它隻是建立在關於它的存在性推斷之上的妄想。”因此，麵對文化和曆史的“發現”時，事實釋義告訴我們更多的是分析者而不是客體本身。如同尼采首先推測的，體係的建立總是“作者個人的自我告白，是一種非自願或無意識的回憶錄”。
因此，問題的“真相”就像看不見的魔鬼，驅動著現代史學家想象力的時間機器。
盡管還是要回到這些問題上來，但是這些也不是新的疑問，我們不會過多地在這些問題上停留。相反，我們轉向約翰·弗雷斯特（John Forrester）將有所收獲。他提出了“分析師和接受精神分析者間消除隔膜的四種方式”：即，正確溝通、付諸行動（acting-out）、心靈感應和閑談（gossip）。在每種情況下，基於治療時建立起來的契約關係都被違反了；事實上，“世俗的移情”（wild transference）彌散在辦公室之外，超出了躺椅的範圍。弗洛伊德謹慎地解釋前兩種違背原則的情況——第一種被“允許”，第二種被“期待”——他從未認真探討過後兩種方式。在弗洛伊德的語庫裏，它們還是非理論化的汙染物。弗雷斯特由此認為“閑談是分析的薄弱環節，心靈感應則是分析的陰影”。
出於同樣的理由，弗洛伊德也沒有認真對待他的自傳：分析過程之外的交流破壞了分析師和病人之間的空間或同盟，造成了大眾的或世俗的移情。事實上，作為一種自願的傾訴——與“非自願的傾訴”相比，後者同心靈感應聯係在一起——傳記與“道聽途說”並無關聯，弗洛伊德卻將它比作流言蜚語。但是就像羅伊森闡明的，“一代人的流言蜚語將有可能成為下一代人的曆史”。確實，通過減少將本已根基不穩的自傳變成閑言碎語，越來越多循規蹈矩的弗洛伊德追隨者已經盡全力去平息對立派，限製傳記的杜撰。斯蒂文·馬庫斯（Steven Marcus）因此怒斥羅伊森早期有爭議的作品裏“無聊的流言蜚語和喋喋不休”，相反他更傾向於“（那些）對於曆史的進步有深遠意義的差異”。當然，我們可以合情合理地問到這些所謂的差異究竟是什麼，再尖銳一點，誰有資格評判他們。即使所謂的差異還原為精神分析正統的“考古學”，也不能使它們得到更多的認可。
如果弗洛伊德和他的追隨者經常因理論上的不可能性抵製傳記，或至少是不佳品位的展示（通常是“美國人的”），一定程度上表明，他們有一些東西需要隱藏，需要簡化，需要在分析的地毯下進行清掃。我們必須還要清楚：如果傳記事實、問題事實是不可獲知的（弗洛伊德甚至認為我們連一刻都不能擁有它）或者不能被精神分析曆史學家客觀證實的，我們就會質疑精神分析科學在多大程度上存在或者是可能的。
最終，心理-曆史問題（內隱的）就會被當作精神分析（外顯的）的問題：分析師-病人的聯盟是否能夠彙集力量，架起（屏幕）記憶和客觀事實之間鴻溝的橋梁？當他們（認為他們）這樣做的時候，這些被重新喚起的記憶又會比那些曆史學家的重構更具真實性嗎？在《精神分析綱要》和其他文章中，弗洛伊德承認：
我們借助於言之有理的推理轉變成有意識的材料，對省略的內容加以補充。我們以這種方式，以心理過程本原的麵貌，來建構一係列有意識的心理過程作為無意識心理的補充。我們心理科學的相對必然性是以這些環環相扣的推理為基礎的。
拋開弗洛伊德無休無止的一己之見，“不讚同這些構想的人就是缺乏對精神分析有足夠深刻的了解”——正如無與倫比的卡爾·克勞斯（Karl Kraus）指出的，“如果我告訴分析師親吻我的屁股，他們會告訴我我處於肛門固著期”——或者完全聽命於經不起考驗的道聽途說和閑言碎語，我們至少已經開始欣賞弗洛伊德對其實踐過程中含糊其辭表征的處理。那麼，是否可以說精神分析的“相對確定性”並非建立在“推理的捆綁力量”之上，而是以病人與分析師之間的移情為基礎？弗裏斯早在1901年末就懷疑弗洛伊德，“思想解讀者隻不過是在他人身上解讀自己的思想。”
事實上，在嚐試放棄催眠時，弗洛伊德並沒有弄清楚伴隨回憶的移情中反複出現的付諸行動這一特殊形式。那麼，分析師-病人的結構究竟代表什麼？弗洛伊德總是想當然地認為“我們從來沒有在嚴格區分我們的知識和他的知識上失敗過”。但是，進一步來看，如果病人對分析師的移情不能從傳統合理的暗示和催眠中分辨出來——換言之，如果“催眠的暗示已經退還給（into）精神分析，成為精神分析的一部分”——那麼，分析內容就完全不可能代表真實的（最初的）事件。因此，我們身處這樣的境地，“分析師和病人最終進入同一個文化性的微型世界……；也就是說，他們的幻覺都以假設的同一曆史真相為基礎，已經相似到可以相互交流和建立一個微型社會的程度”。
在這方麵，並非偶然地，弗洛伊德建議歐內斯特·瓊斯“學習精神分析最簡捷的途徑就是相信他所寫的都是真的，在理解之後一個人可以按自己希望的任何方式去批判它”但是麵對這樣的“基督教義”，正如約瑟夫·沃蒂斯（Joseph Wortis）所指出的，危險時刻存在著，弗洛伊德的學生-病人們將永遠不能從催眠移情的束縛中掙脫出來。正是這種約束從過去到現在一直將幻想的微型社會聯係在一起。
毋庸置疑，當雅克·拉康宣稱精神分析的目標是培養更多精神分析師時，他將這一瘋狂的邏輯發展到了極致。斯圖亞特·施奈德曼（Stuart Schneiderman）寫道：“有人選擇實踐精神分析是因為他知道自己做不了其他事情，他不能想出其他方法在工作方麵去實現他的願望。”精神分析完全成為了“瘋狂問題的簡明解決方法，它通過建立一個精神錯亂的社會來解決這一問題”，哈夫洛克·埃利斯（Havelock Ellis）常說的，精神分析的邏輯是一種“正麵我贏，反麵你輸”的假設。艾布拉姆·卡迪納（Abram Kardiner）的故事有力地說明了這一點，他曾承認從賀拉斯·弗林克（Horace Frink）的分析中一無所獲。弗洛伊德諷刺地回應到“你確實得到了一些東西……一點點神經症”。
因此，令人煩惱的問題是：“分析到底有沒有結束？”同樣，有沒有“外部的”移情存在？如果有的話，誰有資格結束精神分析，有資格引入雅克·德裏達戲稱的“階段式移情”（tranche-ference）？
空間拓展的、孤獨的隱士：精神分析開始於20世紀《夢的解析》，這部帶有弗洛伊德自傳性質和自我分析的著作。弗洛伊德承認他必須“向公眾揭示他不情願公開的私密的心理生活，對於任何一個是科學家而不是詩人的作者而言，這通常是很有必要的”。
但是，為什麼那時人們沒有認為弗洛伊德的“自傳”與傳記作者荒誕不經的故事相比少些虛構和流言蜚語或是迥然不同呢？羅伊森是首先堅持下列說法的人之一，“弗洛伊德創建的精神分析體係與他的個人性格十分貼切——說明精神分析的誕生遠遠不隻是冷冰冰的中立的科學進步”。所以，就像弗洛伊德曾經承認的，“我的理論中是否包含有我應該招認的更多謬見，應該留給後人來斷定”。誠然，弗洛伊德“確實需要得到外界的認可”，“需要有人順從他、安慰他、鼓勵他、聽信他、甚至供養他”。因此，羅斯唐闡述道：
在這樣的情況下，一個發展一種新的理論或修正原有理論的人，怎麼可能阻止自己向別人分享他的發現？也就是，找到一群人讚同他的說法，這樣，因為有了他人的共鳴而不再被認為是癡人說夢。一個人的理論是癡人說夢，然而幾個人的癡人說夢就能成了理論，而且還是可傳播的。
再如，尼采很久以前曾一針見血地指出：“乘法表——一個人提出總是錯誤的，然而兩個人提出就成了真理。——一個人不能證實他的情況，但兩個人就無可辯駁了。”接下來對於弗洛伊德的《文明及其不滿》，我們隻需補充一點，“一個人的”囈語，即弗洛伊德式反叛“隱士”向傻子或瘋子轉變的囈語，在宗教的“大眾妄想”（mass-delusions）下具有了傳染性；在這裏，就是精神分析宗教。不幸的是，正如弗洛伊德意識到的，“誰有妄想都不會如實承認”。
因此，盡管是基於西格蒙德·弗洛伊德的主觀性（或自傳），精神分析的客觀性（或科學性），從（或在）一開始，就不得不大大地讓步，一分為二。與此同時，因為弗洛伊德“無法把他的創見——誘惑理論和他自身區分開來”，也因為“不可能去高估弗洛伊德究竟在自己的理論中涉及了多少自身的東西”我們沒有十足把握判斷分裂發生的確切位置——假設它發生或者應該發生。換句話說，也許這就是問題的關鍵，沒有足夠的詮釋暴力，我們不能從傳記中分辨出自傳，從他的科學中分離出這個人，從話語中分辨出欲望，從夢的形式中看清夢的內容，或者如果你願意，從精神分析中區分出自我、精神或心理。
因此，弗洛伊德在哪裏？進一步說，誰是（以及不是）弗洛伊德？弗洛伊德究竟是誰的？
毫無疑問，出於對各種後結構形式的深邃地獨特法國式迷戀，當代的許多批評強調這種不確定的、分裂的、雙重根源的結構；偶爾，它似乎以犧牲“真實的”傳記弗洛伊德及其熱心的傳記作者為代價。這種深邃性表明了另外一種不同於我們通常所理解的瘋狂。首先，不必另外涉足存在主義，它總是體現著一種人本主義精神。相反，嚴格說來，後結構主義思想的極度深邃性瘋狂，指的是汙染或者混淆了內在分裂的外部界限的標記；正如德裏達精彩的描述，一種邊緣的雙重交叉嵌套，破壞了我們科學模型的純粹性，我們非對立的邏輯法則，甚至指向不可能性、超越及瘋狂，它們即使建構於我們理性的思維範疇之內，或者存在於同步的、實質·的客觀事實之上的睡夢“中”。