再如馮玩君（1900.9.4-1974.6.17）。女作家馮玩君早年就染指民間文學，她與趙景深頗有相同之點，也主要是民間故事，也喜歡運用比較研究之法。如她在北京大學國學門作古典文學研究時，以“漱巒”的筆名在1926年《北京大學研究所國學門月刊》第1卷第3期上發表《老醜虎——關於老虎母親的傳說》，是呼應鍾敬文發表在《國學周刊》同年第10期上的陸安傳說《老虎外婆》，進行比較研究的。接著在第4期上發表《牛郎織女的來曆——唐河傳說之一》、（灶爺的來曆——唐河傳說之二》、《猴老精——唐河傳說之三》、《蛇吞相（象）——唐河傳說之四》。1934年從法國留學回國後，任教於天津河北女子師範期間，完成南戲
①《蘇北抗日根據地文化大事記》，據“鹽城旅遊信息港”。曲文的輯遺工作，編成《南戲拾遺》（1936年）一書，於是，從此她的研究興趣轉移到了古代戲劇上，並作出了卓著的成績。①到了抗戰勝利後的初年代，她又成為香港、上海（俗文學）周刊的積極撰稿人。如發表在《星島日報·俗文學）第27期（1941年7月19日）上的《貨郎孤：院本補說之一》一文，釋義“貨郎”的演變及體製，考證了貨郎孤院本的由來，是由於其中的主角孤是個唱貨郎兒的，既是古劇的懸疑，又是對古俗的新研。②
可惜的是，在中華人民共和國成立後，由於“左”的思潮和曆次政治運動的衝擊，俗文學一向被指為充滿了封建毒素的小市民文學，從冷落到扼殺，研究俗文學的學者們也受到批判。改革開放的新時期，才出現了轉機。
六、社會一民族學派
蔡元培是我國近代著名思想家，也是我國近代民族學、人類學的先驅。他於1926年冬發表的《說民族學）一文，是我國現代民族學的奠基之作。 1927年蔡元培任大學院院長，並由大學院籌辦中央研究院，1928年後任中央研究院院長。中央研究院社會科學研究所下分法製學、經濟學、社會學、民族學四個組，他又兼任民族學組的組長。民族學組承擔了下列課題：（1）廣西淩雲瑤族的調查及研究；（2）台灣高山族的調查及研究；（3）鬆花江下遊赫哲族的調查及研究；（4）世界各民族結繩記事與原始文字的研究；（5）外國民族名稱的漢譯；（6）西南少數民族研究資料
① 參閱袁世碩、嚴蓉仙《馮a君先生傳略》，見《馮玩君創作譯文集》第33634，頁，山東人民出版社1983年。
② 參閱關家錚《馮沉君先生與＜俗文學＞周刊》，南京師範大學主辦（文教資料》2001年第6期。
③蔡元培（說民族學），原載《一般雜誌》I926年12月號。的收集。①在蔡元培的主持下，中央研究院的研究人員先後對廣西瑤族、台灣高山族、黑龍江赫哲族、湘西苗族等作了民族學調查，完成了《廣西淩雲瑤人調查報告》（顏複禮、商承祖）、《台灣番族調查報告撮要》（林惠祥）、《台灣番族之原始文化》（林惠祥）、《鬆花江下遊的赫哲族》（淩純聲）以及《廣西瑤歌記音》（趙元任）、《倉洋嘉錯情歌》（於道泉）、《湘西苗族調查報告》（淩純聲、苗逸夫）等等。②這些民族學調查及其報告中，包括民間文學的田野收集與學術研究。
20世紀30年代的中國民間文學研究領域，像文學領域、曆史領域一樣，呈現出百花齊放、繁花似錦的景象。到30年代初，中央研究院的民族調查，特別是淩純聲的《鬆花江下遊的赫哲族》③和淩純聲、茵逸夫的《湘西苗族調查報告》的公布，宣告一個有別於北大歌謠研究會派、文學人類學派、“古史辨”神話學派、俗文學派的民間文學流派——“民族一社會學派”誕生了。④赫哲族的調查報告，調查者雖然未能記錄下“伊瑪堪”這類具有史詩性質的赫哲族長篇敘事詩的全文，但畢竟記下了19篇“伊瑪堪”的故事梗概，成為中國學者第一次進行的赫哲族民間文學田野記錄。湘西苗族的調查報告，最初是在中央研究院主辦的學術期刊《人類學集刊》上發表的，完整的調查報告，則是在兩作者去了台灣十多年後，以（湘西苗族調查報告》的書名，由台灣中央研究院曆史語言研究所於1947年出版的，全書分上下兩冊，
① 參閱《蔡元培選集》第276頁，中華書局1959年版。
②參閱胡起望（蔡元培和民族學》，見中國民族學研究會編《民族學研究）第1輯第256頁，民族出版社1981年8月第1次印刷。
③ 淩純聲《鬆花江下遊的赫哲族》，國立中央研究院曆史語言研究所單刊甲種之十四，1934年，南京。全書文字669頁，圖錄333幅。
④ 淩純聲、菌逸夫的湘西苗族調查報告，最初以單篇的形式發表。見茜逸夫（苗族洪水故事與伏羲女蝸的傳說），發表於中央研究院主辦的（人類學集刊》第1卷第I期，1938年，南京。完整的調查報告是194？年出版的。上冊是調查報告，下冊是用國際音標記音的方法在湘西苗族中收集記錄、並譯成漢文的苗族民間傳說、故事和歌謠。如果說，20世紀20年代，由北大歌謠研究會倡導的那次歌謠運動，主要是以在朋友和讀者中征集的辦法收集民間作品的話，那麼，淩、茵的湘西調查，則是我國學者第一次有計劃、上規模的實地科學考察記錄。論者說：“從30年代起，淩純聲曾先後到東北赫哲族、湘西苗族、浙江舍族和雲南彝族等地區調查，……他把由蔡元培開創的田野調查與書麵文獻相結合的民族學研究傳統帶進了神話學領域。”①事情正是如此。
“七·七”事變後，中國的半壁江山淪陷於日本帝國主義的鐵蹄之下，北方和沿海的許多大學，都被迫轉移到了大西南。長沙、昆明、貴陽、桂林、柳州、成都、重慶，糜集了大批的人文科學家和作家藝術家。中央研究院也轉移到了四川南溪縣的李莊。西南成為戰時中國的學術中心。在民族危亡之際，民族精神和民族凝聚力成為中華民族團結禦侮的精神力量，在此新的形勢下，民族學家、考古學家、人類學家、社會學家、曆史學家、民俗學家們，紛紛把注意力投向西南邊疆地區的少數民族的活態的民間口頭文學，並以各自的成績，大大地拓展了以往僅僅根據文獻來研究中原文化和闡釋國學的吵域，豐富和提升了我國的社會人文學科的品格。民間文學從來沒有如此受到學界的重視，也從來沒有對人文社會科學發生過如此強有力的影響。
活躍於三四十年代的許多社會一民族學家，都是在國外受的學科教育，國難當頭激勵了他們的民族情感和民族意識；表現在學術思想上，他們既接受了西方的民族學理論，又希望把外國
① 馬昌儀《中國神話學發展的一個輪廓》，見《中國神話學文論選萃》第12頁，中國廣播電視出版社1994年2月第1版。的理論與我國的實際結合起來，走自己的路。在研究中，對西方人類學民族學不同學派表現出一種強烈的“綜合”意識。受到德國民族學更多影響的陶雲逮提出：“我們頗希望功能與體相派的生理學、腺學、體格學式的研究法去研究邊疆民族文化。但是功能或體相研究的大前提是在知道其文化形態之後，因此，曆史重造派的詳盡的文化形態描寫也為必不可少的人手步驟。我們須得綜合各法，擇善而取，以應當今之需要而樹百世之基。”李濟也主張“要研究人類學，中西名詞和中西觀念都要融會貫通。因此不論是西洋玩意兒，還是中國固有文化，隻要與研究論題有關，都得采用。進一步說，隻要與研究論題有關，不論哪種資料，哪種學科，都可以毫無顧忌地拿來使用。”吳文藻、楊墮、淩純聲、黃文山、孫本文、丙逸夫、江應楔等許多學者也都主張和實踐了學術探索的“綜合取向”。這種“綜合取向”在當時民間文藝學領域裏的社會一民族學派學者們中間，也成為研究的主流。
春城昆明，集中了一大批原本從事西南民族社會文化和轉向西南民族社會文化研究的知名學者。當地學者中，如楚圖南、徐家瑞、方國瑜、蒙文通、李霖燦等。顧領剛也於1939年受聘於雲南大學講授中國上古史。外來的學者中，有由北京大學、清華大學和天津南開大學組成的西南聯合大學的教授們，如聞一多、朱自清、遊國恩、馬雲述等。有中央大學的民族學家馬長壽。有中山大學（後又遷至廣東坪石）的人類學、民俗學家們，楊成誌主持的文科研究所裏，有陳序經（後轉到南開大學任經濟研究所所長，研究西南社會文化）、羅香林、江應梁、岑家梧（後轉到南開大學，再轉到大夏大學）、王興瑞、羅致平等學人。可供發表民族學和民間文學調查與研究文章的學術刊物也有好幾家，如（國文月刊》、《西南邊疆》、《邊政公論》、《邊疆人文》、《邊疆研究論叢》等。
作為社會一民族學派神話學的代表人物，聞一多（18991946），在北平清華校部時，就已發表過《高唐神女傳說之分析）《清華學報》第10卷第4期，1935年10月）。抗戰開始，他隨校清華南遷到長沙，不久，在從長沙遷往昆明時，他又隨步行團長途跋涉，途中深入少數民族地區民眾中訪談，支持和指導南開大學學生劉兆吉進行沿途采風，最後集為《西南采風錄》一書。在昆明，他廣泛吸收和運用民族學、社會學和民俗學的新成果和研究方法，以文化史家的眼光和立場研究神話，陸續寫作和發表了一組論文，如（從人首蛇身談到龍與圖騰》《人文科學學報》第1卷第2期，1942年）、《伏羲與葫蘆）《文藝複興》中國文學研究專號，1948年9月）等，把王國維1925年在清華學校研究院講課的講義中提出的把“紙上之材料”與“地下之新材料”互相參證的“二重證據法”①擴而大之，把考古學、民族學、訓話學、文化史、文藝理論的材料、理論和方法融為一爐，拿現時還存在於少數民族中間的種種文化現象（包括活態神話及其殘留的破碎情節），參證和解讀古代已經死亡了的神話，取得了重大進展，開了“以今證古”加跨學科比較研究的先河。盡管他的某些結論，尚有可以討論之處，②他的研究固然受著當時材料發掘的局限，但最重要的，無疑在於他在方法論上所作出的成功試驗。有論者指出，聞一多的研究特點是：“注意將民族誌神話與古典神話進行聯係比較，用民族口傳神話和相應習俗論證古典神話。同時注重研究神話在社會、文化整體結構中的地位，注重將流傳於民眾口耳的神話與存活於民眾行為中的禮俗進行聯係的整體考察。”“在資料的搜集使用上則更注重文獻記載、文物發掘與現存活資
① 王國維（古詩新證），見（古史辨）第1冊第2“頁，上海古籍出版社1982年11月重印本。
② 台灣神話學家王孝廉對聞一多《伏羲考》的某些結論提出過質疑。見《中國的神話世界》上冊第五章《西南民族創世神話研究的綜合結論》，台灣時報文化出版企業有限公司1987年初版。料的比較互證。”①
馬長壽（1907-1971）是另一位采用與聞一多相似的方法研究西南民族神話的民族學家。這位出身於山西晉陽的學者，早年就曾經參加過中央研究院和中央博物館組織的民族學和民間藝術調查。抗戰時間在中央大學邊疆政治係任教。他所著《苗瑤之起源神話》一文，其研究方法，與聞一多如出一轍，運用考古學、史學、訓話學、神話學的多重互證與古今及相鄰民族的綜合比較，探討與苗瑤神話起源有關的問題。何以要選擇苗瑤神話為研究課題呢？他自問自答說：“欲明晰中原與西南古代交錯之跡者，當自研究西南神話始。”所以選定這樣的課題和作出這樣的回答者，我想，決非馬長壽一人，許多愛國的民族學家和民俗學家都會這樣的。馬長壽以“綜合”之法和多重互證比較研究之後認為，中原神話中的包羲與女蝸原為楚籍，係“楚中苗族創世之祖”。“自中原與楚苗交通後，漢苗文化交流，於是楚苗之古帝王及主神，不特通行於苗族，漢族亦從而假借之。時代匡遠，於是中原人士不複知伏羲女蝸為楚苗之始祖矣。蓋漢族之假借苗族伏羲神農為古帝王，亦猶苗課之祀孔子，與夫漢族之以瑤祖盤古為開辟之神，其例相同。”②如前所說，他的結論如何，也許是可以繼續探討的。
楚圖南（1899-1994），字高寒，雲南文山人，是當地作家和學者。早年在東北、山東從事革命活動，30年代回昆明從事民主運動。1937年起任雲南大學文史係主任、教授。對西南民族的民間文學傳統十分熟悉。寫詩、翻譯過惠特曼的《草葉集選》和涅克拉索夫的長詩《嚴寒，通紅的鼻子》o 1938年一1939年在
①就於華《論聞一多的神話傳說研究》，（民間文學論壇》1988年第I期。
② 馬長壽（苗瑤之起源神話），載《民族學研究集刊）第2期，1940年。此處據《中國神話文論選萃）上冊第511頁。《西南邊疆》上發表長篇論文《中國西南民族神話的研究》。他對自己的神話觀和方法論作了下麵的表述：“要想對於西南民族及其文化得到一個明確的認識，最先得探險，調查，搜集，和根據於過去的成文的與未成文的史實，各作分科或專題的研究。譬如言語，文字，民族，社會組織，風俗習慣，宗教思想等，由初步的分析，比較，以進於統整的認識和理解。又由統整的認識和理解，以進於與四鄰文化和民族的交互的影響的研究。在所能得到的資料中，有屬於神話，或是近於神話的，也隻能把它作為神話或傳說來加以研究和處理，不能即直截了當的作為史實或信史來應用。過去已被誤認，或誤用了的史實，現在也得先將它們還原為神話，然後以對於神話的態度，以神話學的一般的方法，來將它們清疏，整理，研究，判斷，得出正確的結論。又從這些結論中，來推論，來研究出西南民族的比較可靠的信史來。”①他正是運用這樣的研究方法，將西南民族的神話傳說，和別的民族（包括印度）的神話傳說“互相對證，比較，或者探究出它們之間的相互關係”。
岑家梧（1912-1966）也是屬於社會一民族學派的學者，他的民間藝術和圖騰藝術研究自成一家，其《史前藝術史》、《圖騰藝術史》和《中國藝術論集》（1949年輯成），以及論民間傳說的《槳瓤傳說與瑤舍的圖騰製度》②一文，至今也還沒有失去學術魅力，仍然是民間文藝學界不可或缺的參考著作。③他於1943年夏偕貴陽大夏大學社會研究部的同行朋友到黔南考察仲家文化，撰成的《黔南仲家的祭禮》一文，其對仲家祭禮的研究，實際
① 楚圖南《中國西南民族神話的研究》，載《西南邊疆》第1,2,7,9期，1938-1939年，昆明。此處據《中國神話學文論選萃》上冊第448頁。
② 岑家梧《就有傳說與瑤舍的圖騰製度》，《責善》半月刊1941年第6期。
③ 參閱羅致平為岑家梧《民族研究文集》所作的序言，民族出版社1望左年12月第1版。上是對仲家神話傳說和古歌的研究，述及他所接觸到的許多在其他地方苗族中沒有見到的神話傳說材料。他對丙逸夫在《苗族的洪水故事與伏羲女蝸的傳說》一中根據南方民族洪水神話的流傳地區而提出的“東南亞文化區”說表示讚同，說：“這個文化區的文化性質，除銅鼓、蘆笙及丙氏所謂兄妹配偶型的洪水故事外，尚有口琴（Harp）、蠟染、文身、幾何紋、及盤瓤傳說。但丙氏推測兄妹配偶型的洪水故事起源於苗人，我們卻未敢同意，因為這種傳說，除首氏所述者外，如廣西都安，象縣板瑤（原注：陳誌良《廣西特種部族歌謠集·曆史歌類》，第4-9頁，1942年，（說文月刊》叢書，桂林版），融縣羅城的瑤人（原注：常任俠《沙坪壩出土之石棺畫像研究》一文所引，《說文月刊》第10,11期合刊，第61-66頁，1939年，上海），川南的苗人，貴州威寧的花苗（原注：見大夏大學社會研究部編《社會研究》第9期所載《威寧花苗之洪水滔天歌》），下江的生苗（原注（社會研究》第21期所載《生苗的人祖神話》），黔南的侗家（原注《社會研究》第8期所載《侗家洪水歌》），雲南魯魁山的黑夷（原注：陶雲逢《大寨黑夷之宗族與圖騰製》，《邊疆人文》第1卷第1期，1943年9月，昆明南開大學文科研究所邊疆人文研究室油印本），西康的羅羅（原注：莊學本（西康夷族調查報告》第5頁，1941年5月，西康省政府印行），以及荔波、三都的仲家水家（原注：荔波仲家水家的洪水傳說，作者采得8種），貴州西南部的苗人（原注：S. R.clarke, Among theTribes in South-West China, P. 55,1911, London），都極盛行，所以此刻要解決它的起源問題，頗覺為時過早。”①他的老師陳鍾凡
① 岑家梧《黔南仲家的祭禮》，重慶《風物誌集刊》第1期，1944年2月版；後經修改收人《西南文化論叢》，改題為《仲家作橋的道場與經典》,1949年；又李紹明、程賢敏據原發表文本選人所編（西南民族研究論文集》390-3％頁，四川大學出版社1991年12月第1版。此處所引據作者《民族研究文集》所載修改後的文本，民族出版社1992年12月。評論說：“家梧應用社會學的方法，詳細分析唐代仕女畫、婦女裝飾及唐宋花鳥畫的發展，與當時的社會背景，均有密切的關係；同時又指出中國民間藝術及邊疆藝術，都是中國人民社會生活的一麵，由此說明一切藝術，無不受時代社會的影響。我覺得這是家梧特殊的成就。’，①
在貴陽，有上海遷黔的大夏大學社會學部及吳澤霖（18981990）和他的同事、學生陳國鈞、李植人、張少微等，以及他們在《貴州日報》辦的副刊《社會研究》、在《貴州晨報》辦的副刊（社會旬刊》等。原本在上海的謝六逸，也回到家鄉貴陽，在大夏大學文學院任院長。他們以社會學的理論和方法深人貴州的少數民族地區進行民族調查和民間文學采錄，其成績甚為可觀。多年前，筆者在編纂《中國新文藝大係·民間文學集》（1937-1949）所撰序言中說過：“社會學家們不僅在搜集少數民族的神話、傳說、歌謠方麵作出了成績，在考察神話、傳說的社會文化背景方麵邁出了紮實的一步，而且對神話、傳說的母題的考察和社會文化功能進行了極為有益的探討。繼民族學家茵逸夫在《苗族的洪水故事與伏羲女Ag的傳說》（1938）中提出‘兄妹配偶型’洪水故事的地理分布大約北自中國北部，南至南洋群島，西起印度中部，東迄台灣島，並且進一步論證了所謂東南亞文化區，從地理上察看，其中心當在中國本部的西南，從而推論兄妹配偶型洪水故事或即起源於中國的西南，由此而傳播到四方。吳澤霖和陳國鈞進而就兄妹配偶型洪水故事提出了若幹有價值的探討性見解。如關於神話中透視出的苗民（生苗、花苗、鴉雀苗等他們曾親自調查過的地區）對於血親婚的觀念，說明禁止血親婚，優生的事
①岑家梧《中國藝術論集·序》，考古書社1949年初版；此據中國書店1991年影印本。實在他們的神話時代已被重視。”①與我國傳統的國學和儒家思想不同，也與“五四”之後興起的新文學理論不同，吳澤霖受博厄斯理論的影響，特別重視神話傳說的社會文化功能的考察，他對八寨苗民神話的考察研究後，提出那些神話傳說並非開天辟地之後的第一代始祖的故事，而是人類遇災後“民族複興的神話”；根據神話中關於火的起源，提出了苗族關於撞擊生火的說法，打破了美國人類學家關於摩擦生火的單一見解，具有開拓性的意義。他們對神話、傳說和歌謠的研究，顯示出明顯的社會學一民族學的色彩。在大夏大學社會學部裏，當時還是學生的陳國鈞在民間文學的調查和研究上成績最為顯著，他先後出版過《爐山黑苗的生活》（與吳澤霖合作）、《貴州苗夷歌謠》等書②，而且還發表了不少文章（有時用赤子的筆名）。張小微在為《貴州苗夷歌謠》寫的序裏有一段話，可以看作是社會一民族學派民間文學研究的學術理念：“人類社會文化有了種族性和地方性的區別，學術上的研究便不能夠一概而論，除非個別的加以分析之外，結果一定難望深刻徹底。個別研究的途徑固然很多，但是利用歌謠來作分析的資料，實不失為犀利的工具之一，倘若所研究的社會文化是屬於缺乏文獻的落後民族，則這種工具尤擅重要。因歌謠是人類社會生活的附產品，可以反映出來各種族和各區域的特有形態。不過歌謠的研究係客觀研究的性質，必須首先從事於多量歌謠的彙集，否則便無法著手研究。是以彙集歌謠乃是以分析歌謠為研究人類社會文化的途徑的初步工作。”③這個申明，即把歌謠作為研究人類文化、尤其是缺乏文獻的民族
① 拙作《中國新文藝大係·民間文學集》（1937-1男9）序言，中國文聯出版公司1996年8月第1版。
② 昊澤霖、陳國鈞＜爐山黑苗的生活》，大夏大學社會研究部，1940年12月，貴陽；陳國鈞《貴州苗夷歌謠》，文通書局1942年4月初版，貴陽。
③ 張少微《貴州苗夷歌謠·序＞》。的文化的“工具”，與文學派、文學人類學派、俗文學派，甚至與民俗學派等的學術理念，存在著顯然的差異，甚至恰恰是反過來，文學派的研究者是強調把與歌謠產生與流傳相關的社會文化事象（如民俗、傳統等）來作為解讀歌謠的資料。
在四川，從事民間文學研究的學者分在兩地。一地是南溪李莊，有中央研究院的語言學家李方桂、馬學良等，刊物有《史語所集刊》等。馬學良是西南聯大的學生，畢業後進中央研究院工作。在西南地區彝族做過大量田野調查，民間文學方麵撰有《雲南土民的神話》、《雲南羅族（白夷）之神話》等文章。①另一地是成都，齊魯大學國學研究所主任顧領剛，辦有《責善）（顧主編）半月刊；華西、金陵、齊魯三大學辦有《中國文化研究彙刊》；齊魯、華西、金陵、金陵女子四大學成立中國邊疆學會（因重慶有中國邊疆學會，故後改為四川分會）。成都還有幾種發表民間文學材料和研究文章的雜誌：《風土什誌》，編輯部都是本地研究鄉土文化和民間文藝者，四川著名作家李劫人也參與其中。中山文化教育館研究部民族問題研究室主辦的《民族學研究集刊》。四ill國立禮樂館辦的《采風》雜誌。西康的雜誌《康導月刊》也在成都出版。研究西藏問題的李安宅、任乃強、莊學本等也在成都，莊學本還曾於1942年4月在蓉舉辦過“莊學本先生西康攝影展覽會”。
重慶，作為當時的政治和文化中心，民間文學的研究，無論從規模看，還是從學術水平看，也都顯示出相當的優勢。從事民間文學或兼顧民間文學的學人有顧領剛、婁子匡、羅香林、朱介凡、樊繽、於飛等，他們恢複了中國民俗學會，主辦《風物誌集刊》
① 馬學良《雲南土民的神話》，載（西南邊班）1941年第12期；（雲南羅族（白夷）之神話》，載《西南邊01942年第15-17期。（婁子匡主編）。在這些民俗學者中，隻有顧領剛關注西南民族問題，在他的促進下成立了成都的中國邊疆學會，他也多次參加邊疆文化問題的討論，但其他人則仍然固守著他們過去的民俗學的學理原則，與西南民族問題研究界缺少聯係與溝通，故而在學術研究上並沒有太大的成就。與顧領剛的關係較近的還有《文史雜誌》（顧領剛主編）、《益世報·邊疆研究》周刊（重慶）、《文訊》（白壽彝主編）。還有一位從西北來重慶的花兒研究者張亞雄。在學術界影響頗大的是《說文月刊》。《說文月刊》在上海和重慶兩地出版，在主編衛聚賢的周圍，團結了一大批學者，他們在關注的焦點上和學術觀點上，都與在西南的社會一民族學派很是相近。包括“衛派”史學家孔令穀（他的“神話還原論”就是在《說文月刊》上發表的）。①常任俠、鄭德坤、陳誌良、羅香林、程憬、黃芝岡、丁山、蘇梅都在該刊上發表有關民間文學（主要是與神話有關）的文章。由於該刊曾就禹的出生地和禹神話問題，組織過對據傳是禹的出生地剖兒坪的實地考察，故在該刊上開展過相當深人的理論探討。
在桂林和柳州，作家兼民俗學家薛汕創辦了《柳州日報·民風》雙周刊。薛汕除了搜集發表西南少數民族的民間文學作品和民俗材料外，也很關注西南民族的民俗文化研究，曾在自己辦的雙周刊上，就貴陽大夏大學社會學研究者們的所謂“特種部族”稱謂展開討論。
作為民間文學研究的一個派別，社會一民族學派在20世紀中國民間文藝學史上自有其不可磨滅的貢獻：
（1）民間文藝學中的社會一民族學派，以科學的田野調查為其強項和特質。他們在不同的民族和地區所作紮實的調查，獲
① 見孔令穀（說文月刊》1940年合訂本序。得的材料經得起時間的檢驗（當年中央研究院的文字材料和圖片，還藏在台灣的中央研究院的檔案庫裏，日前有目錄公布在網上），因而異常珍貴。較之其他流派的民間文學工作者，在這方麵作出了更多的貢獻。
（2）把外來的理論和方法與中國的考據注疏傳統相結合，以綜合研究為取向；吸收人類學、社會學、考古學、訓話學、文化學等相關學科的成果和方法，將其融為一體；進行多重互證和比較研究，是這一派的又一強項和特質。
但，他們都是從社會學、人類學和民族學的立場、運用這些學科的方法介人和研究民間文學，並沒有人專注於民間文學的研究，更沒有人終生獻身於民間文學事業，故而這個學派的成就受到了它本身的局限，而沒有得到充分的發展。七、延安學派
20世紀40年代，民間文學研究被分割為國統區和解放區兩塊地盤。除了大西南、上海、香港的民間文學研究外，以延安為中心包括其他解放區在內的解放區，也活躍著一支搜集和研究隊伍。在延安，這支民間文學研究隊伍，以何其芳（魯藝）、呂驥（中國民間音樂研究會）、周文（邊區大眾讀物社）、柯仲平、林山（邊區文化協會）等為代表。他們分別代表了延安民間文學的三個領域：歌謠、故事、說書。
何其芳、呂驥、柯仲平主要研究民歌。在民歌的理論上，何其芳的成就表現最為傑出，他既繼承了20世紀二、三十年代《歌謠》周刊的傳統、又遠遠超過了《歌謠》周刊的水平，把中國人關於民歌的認識大大地提高到了學理的水平。20年代顧領剛編纂注釋的《吳歌甲集》，達到了當年歌謠研究的最高水平，胡適說“（吳歌甲集》是獨立的昊語文學的第一部”①；劉複說“是咱們‘歌謠店’開張七八年來第一件大事”②。相隔20年之後，詩人兼理論家何其芳以陝北民歌為個案，對民歌的詩體、語言、結構、韻律作了詩學的闡述，並在編纂魯藝等邊區文藝工作者所搜集的《陝北民歌選》時，對包括民歌生存、發展、變異的民俗生活背景，作了學術性的注釋和解讀。從學者的角度說，何其芳是顧領剛之後以科學的態度解讀民歌的第一人；從作家和詩人的角度說，何其芳是李金發和朱自清之後以詩的思維理解民歌的第一人。
關於民間文學，在40年代他寫下了的三篇論文：《從搜集到寫定》、《談民間文學》、哎論民歌》（此文寫於40年代，到1950年才定稿），從理論層麵上闡述了一係列重要的觀點，這些可視為解放區民間文學延安學派的共同理論原則：（1）民間文學是作家創作的養料，是了解和研究中國社會和曆史的參考。（2）傳統的民歌都是舊社會的產物。產生在舊社會的民歌的確主要是農民的詩歌，而且主要是反映了他們過去的悲慘生活以及對於那種生活的反抗。不要以為這是響著悲觀的絕望的音調，相反地，應該從這裏看到農民對於當時的現實的清醒的認識，並且感到他們的反抗的情緒和潛在的力量。”（3）與同樣廣泛地在民間流傳的民間戲劇比較起來，民歌具有更濃厚的勞動人民的特點，更直接地反映了勞動人民的生活和思想，願望和要求。（4）民歌具有很高的思想認識和社會價值。農民被緊緊地束縛在地主的土地上或者他們自己的小片土地上，而他們對於現實的觀察和理解卻達到清醒的程度。（5）情歌在民歌中占絕大多數（80％以上）。
① 胡適《吳歌甲集＞序》，見顧E0剛等輯、王煦華整理《吳歌·吳歌小史》第11頁，江蘇古籍出版社199!）年8月第1版。
② 劉複《吳歌甲集＞序》，見《昊歌·吳歌小史》第32頁。對於情歌，必須把它們和過去的婚姻製度，和過去的社會製度，和在那些製度下的婦女的痛苦聯係起來看，才能充分理解它們的意義。舊社會裏的不合法的戀愛，不僅是一種必然的產物，也不僅是一種反抗的表現，而且這種反抗的結果必然是不幸的，並不能真正解決問題的。讀那些情歌的時候，不要像過去的文人學士們一樣，隻是欣賞那裏麵表現出來的熱烈的愛情，而還應該想到隨著那種短暫的熱情而來的悲劇的結局。（6）封建主義的烙印是中國民間文學的一個共同特點。而在民歌中，這種烙印主要的還並不是表現在某些封建思想的侵人，而是表現在和壓在農民頭上的封建秩序對抗的作品占了很大的數量。（7）民歌，不僅是文學，而且是音樂。音樂的語言並不像一般的語言那樣確定，或者說那樣含義狹窄。而一首民歌，又可以用不同的感情去歌唱。由於民歌和最初的詩歌一樣，是和音樂密切結合著的，這就帶來了又一個藝術性方麵的優點，它的節奏鮮明而且自然。（8）把整理保存民間文學作品與根據民間文學材料進行文學創作區別開來；采錄和整理民間文學作品，是絕對不容許根據主觀臆測來妄加修改的，要尊重人民大眾創作和流傳的作品的原貌。搜集者是直接從老百姓的口中搜集的。編者在可能的條件下把民歌的創作和流傳情況、流傳地點、內容背景等，通過盡可能詳盡的注釋加以標明。（9）魯藝師生們在民歌采錄整理工作中遵守著三條原則：首先是忠實地記錄。其次，同一民歌或民間故事應該多搜集幾種，以資比較參照。第三，在寫定民歌時，字句不應隨便改動增刪。碰到不懂時，要多作調查，要多比較幾種記錄稿。民間故事雖然難於一字一句保存原來麵目，但也應基本上采取一種忠實於原故事的態度。
解放區的文藝工作者，先後在陝北、內蒙古、綏遠、東北三省、華北解放區（張家口、邯鄲）、華中解放區（蘇北鹽城）、山東解放區等地，開展了大規模的搜集民歌的工作，成績卓著，出版了許多民歌小冊子。研究工作也隨之展開。山東解放區的王希堅的文章，曾廣為流傳。但這些文章，應該說，還停留在闡發歌謠在革命鬥爭中的戰鬥作用上，並沒有深人到歌謠的學理中有所發明。而無論是從搜集和寫定的角度看，還是從民間文學的學術史的角度看，何其芳、張鬆如（公木）主持編纂的《陝北民歌選》，在中國現代民間文學學術史上都是一個成功的範例，何其芳的《論民歌》無疑是一篇能夠代表一個時代的民歌論文。
作家周文作為邊區民間文學工作的組織者之一，主持（大眾習作》、《文藝突擊》這兩個刊物，親自撰寫有關民間文學的文章。他不僅呼籲搜集民間故事，並在故事的研究中運用比較研究方法。繼續《談搜集民間故事》之後，他又寫了一篇《再談搜集民間故事》，這是一篇對一個故事類型——流傳於四川的張官甫故事群的剖析和比較研究。作為故事叢，張官甫的故事屬於20世紀80年代學界命名的“機智人物故事”。周文在文章裏列舉了有關這位張官甫趣聞的8種不同的說法（異文），把這個充滿了大智大愚、無懼無畏、樂觀機趣的下等人物的精神麵貌，即可愛的一麵與可憎的一麵，解剖得入木三分。他還借用魯迅先生在《偽自由書》裏說的“下等華人話”一語，來界定這類機智故事的性質和類型。①
詩人林山無論是在延安，還是在蘇北解放區、桂林時，都以提倡街頭詩運動而知名於文壇。街頭詩固然也屬於民間文學和向民間文學學習的範圍，但他的成就和貢獻畢竟並不在此，而在延安邊區文協工作的幾年中所從事的說書研究，更準確地說，他
① 周文《再談搜集民間故事》，《文藝突擊》第i卷第5期，194（〕年8月，延安；後收人（周文選集）第4）一465頁，四川人民出版社1980年。是邊區改造說書的指導者和研究者。他幫助盲藝人韓起祥編書，《劉巧團圓》就是他幫助整理而成的。他以韓起祥改造舊書說新書為典型而總結出經驗，從而發表文章引導舊藝人的改造。他於1945年8月5日在延安《解放日報）發表的《改造說書》一文，既是他個人多年從事說書藝術的研究著述，又可看作是一份解放區民間文藝工作的經驗總結。北平解放之初，他又於1949年6月在（華北文藝》上撰文（盲藝人韓起祥》，把陝北說書藝人韓起祥的說書介紹到全國。後來鍾敬文把此文收人他編的《民間文藝新論集》（中外出版社1950年8月初版，北平）一書中。
一般說來，解放區的民間文學研究，是在文藝為人民服務、為革命鬥爭服務的總方針下的文藝學的研究，與國統區有些脫離當前政治的研究者、超然於民族命運的純學術研究相比，它的優越之處在於，與人民和民族的命運緊密相聯，息息相通，生氣勃勃，帶有深刻的時代的烙印，當然也不可避免地帶有時代造成的嚴重缺點。但無論是何其芳，還是周文和林山，他們對民間文學的文藝學研究，即使在學理的探討和建樹上，也是站在前沿的。兒、民俗學派
本節所論民俗學派，是一個在20世紀中國民間文藝學史上延續時間最長、影響最大、至今仍然活躍於學壇上的流派（學派）。
20世紀的最後一年鍾敬文著文說：“現代意義的中國民俗學開始於北大近世歌謠征集處的活動。幾十年來，經過風風雨雨，到去年為止，它己走過了80年的曆程。”①“雖然經過百年來的曲折發展，中國民俗學已經正在接近世界的民俗學，但從主要點來說，我們是否需要升上一麵旗幟，說我們的民俗學就是中國學派？”他認為，在中國民俗學經曆了80年的曲折曆程後，一個由顧領剛（主要是孟薑女故事研究）、曾用弗雷澤的理論研究中國民俗的江紹原和受過英國人類學派、法國社會學派和日本民俗學影響的鍾敬文等人為代表的民俗學派，到20世紀末已經擺脫了描紅模子的階段，進人了成熟期。②《鍾敬文教授＜建立中國民俗學派＞及其學術思想研討會發言紀要》所載金開誠發言說：“中國民俗學派，實際上已經存在了，現在升上這麵旗幟，意義重大。它是宣言書，向世界宣告：中國民俗學學派建立了！它向國內宣告，‘學派’二字，在中斷了半個世紀之後，又在學術界提倡起來了！”③
中山大學民俗學會成立一周年的時候，《國立中山大學語言曆史研究所年報》發表了一個文件：《民俗學會一年來的經過》，其中寫道：“本會的由來，始於十六年八月語言曆史研究所之成立，其時傅斯年教授兼任本所主任，適舊日國立北京大學之歌謠研究會，及風俗調查會的會員聯翩至粵，如顧領剛先生，董作賓先生，陳錫襄先生，容肇祖先生，鍾敬文先生等，皆舊日熱心於風俗調查，而卓有成績者；此外則教育係教授而同情於民俗調查者，有莊澤宣先生及崔載陽先生。當時本研究民俗的精神及誌願，雖未成立為學會，而《民間文藝》周刊創刊號，乃於是年十一月一日出現。當日主持這刊的編輯事務，為董作賓，鍾敬文兩先
① 鍾敬文（建立中國民俗學派·自序》，第I頁，黑龍江教育出版社1999年12月第1版。
② 鍾敬文（建立中國民俗學派），第6頁。
③ 王寧、董曉萍《建立中國民俗學派——鍾敬文教授（建立中國民俗學派）及其學術思想研討會發言紀要》（2002年8月29日），《中國教育報》2002年3月28日。生。不及一月，董作賓先生以母病鄉旋，遂由鍾敬文先生獨任編輯之責。到十七年三月，《民間文藝》已出滿十二期，以《民間文藝》名稱狹小，因擴充範圍，改名為《民俗》，當時同情於《民俗》的編輯的，有法科主任何思敬先生，亦願負責幫忙。以後，因民俗的調查及研究的關係，不能不需要訓練一些人材，於是年四月民俗學傳習班開始設立。語言曆史研究所亦以民俗事務日漸發展，即開始設立‘民俗學會’由顧領剛先生主持之。……”①中山大學民俗學會斷斷續續前後出版了《民間文藝》周刊（1927年11月8日一1928年I月10日，共出12期）和《民俗》周刊（1928年3月21日一1933年6月13日，共出123期）以及後期的（民俗》季刊（1936年9月15日一1943年12月？ 日，共出2卷8期）。出版了民俗叢書抖種。②
回顧北大風俗調查會時代，空有願望而行動不多，未成氣候，僅發布簡章、調查表、開開會而已。③而中山大學語言曆史研究所之把《民間文藝》改為《民俗》，同時設立民俗學會，其直接原因，固然是嫌名稱太狹窄，也還有一個研究人員的成分、學術立場和觀點的問題，恐怕是更不容忽視的。即使研究民俗中的民間文藝者，也有個用什麼立場、觀點的問題。況且，北大時期歌謠研究會的骨幹成員，大都是來自文學、也有語言方麵的，而中大時期參加進來的人員，已遠非北大時期可比了。《民俗》周刊自創刊號起，與原來的（民間文藝》周刊相比，其麵貌迥然有別。
①《民俗學會一年來的經過》，載《國立中山大學語言曆史研究所年報》第6卷第60期，111y5年1月16日出版。（注：此材料係41年前讀刊所記，當時刊物之期號漫德不清，為“6?”期。）
② 據婁子匡《國立中山大學民俗學會出版書提要》一文統計（截止於1932年），杭州《開展月刊》1931年第10,12期合刊民俗學專號——《民俗學集鐫》第1輯。
③ 王文寶《中國民俗研究史）下編第四章第二節（北京大學發動民俗學運動）說：“風俗調查會成立一年取得了不小的成績。”（第55頁，黑龍江人民出版社2003年）然，除開辟了一個陳列室、開了幾次會外，並沒有舉出究竟有何成績。顧領剛執筆寫的《＜民俗）發刊辭）開宗明義說：“本刊原名《民間文藝》，因放寬範圍，收及宗教風俗材料，嫌原名不稱，故易名《民俗》而重為發刊辭。……我們要把幾千年埋沒著的民間藝術，民眾信仰，民眾習慣，一層一層地發掘出來！”①沒有就研究方法著筆，而僅強調了研究的對象，一則民間藝術，一則民間信仰，一則民眾習慣。也許是把民間文學包括在民間藝術裏，也有可能是把民間文學包括在民間信仰裏，總之，民間文學從此不再是單列項目了。
剛剛過了半年，鍾敬文便於1928年9月在他編輯的（民俗》上公開表達了對顧頗剛這篇宣言式的文章的疑義：“各人對於這個學問的意見，頗有未能盡同之處，這也是我們所覺得缺憾的。譬如，我們第一期所披露的《發刊辭》‘，便很可作這個的證見。這個發刊辭，是顧領剛先生的手筆，顧先生是一位史學家，他看什麼東西，有時都帶著曆史的意味。他那驚人的（孟薑女故事的研究》，據他在《古史辨》序的供詞，便是為他研究古史工作的一部分。所以這個發刊辭，就是他用他曆史學家的眼光寫成的，——是否有意，我不得而知，——我們隻要把她和同期所載何思敬先生的《民俗學的間題》略一比看，就可明白。又在許多文字裏，頗有些話，不很與民俗學的正統的觀念相符的，我在看稿時，雖然很清楚地看到，但因為種種關係，也就容許過去了。”②這種“疑義”所表達的，無異於他們之間在學術思想上存在的分歧的公開化。鍾敬文不滿於顧領剛在學科的初創時期，就用曆史學的觀點代替了民俗學的“正統觀念”和學理，隻是礙於對老師輩的麵子和尊嚴，才以含蓄的口氣表達這種不滿，而沒有直截了當地批
①《民俗》周刊創刊號，1928年3月21日，廣州。
② 鍾敬文（編輯餘談｝，《民俗）第23-24期，1史8年9月5日出版。評它的非正宗性。鍾敬文的民俗學的正統觀念是什麼呢？他說：“我是頗愛好民俗學的，因為這種研究的工作，一方麵是科學的，一方麵也很饒著藝術的興味。”（出處同前）鍾敬文說過這番話過了半年之後，顧領剛在為魏應麒的《福州歌謠甲集》寫的序中，借評價北大歌謠研究會的成敗得失，間接回答了鍾敬文的指責：“當民國八九年間，北京大學初征集歌謠時，原沒想到歌謠內容的複雜，數量的眾多，所以隻希望於短期內編成《彙編》及《選粹》兩種；《彙編》是中國歌謠的全份，《選粹》是用文學眼光抉擇的選本。因為那時征求歌謠的動機不過想供文藝界的參考，為白歌竹枝詞等多一旁證而已。不料一經工作，昔日的設想再也支持不下。五六年中雖然征集到兩萬首，但把地圖一比勘就知道隻有很寥落的幾處地方供給我們材料，況且這幾處地方的材料尚是很零星的，哪裏說得到《彙編》。歌謠的研究隻使我們感到它在民俗學中的地位比較在文學中的地位為重要，逼得我們自愧民俗學方麵的知識的缺乏而激起努力尋求的誌願，文學一義簡直顧不到，更哪裏說得到《選粹》。”①他強調用文學的立場觀點從事歌謠研究證明是沒有出路的。
中山大學民俗學會的貢獻何在？即民俗學作為一門學科的對象、任務和方法解決得怎樣呢？20世紀30年代時任上海中華藝術大學校長的作家、翻譯家汪馥泉綜合各家之言，概括地評論道：“民俗學的對象，曾有張競生（北大所發風俗調查表），林幽（見《廈大國學研究所周刊》），陳錫襄（見中大（民俗》），鍾敬文（風俗學資料征求範圍綱目）四先生擬議過。至於任務及方法，似乎還沒有看到正式談論過。如其有的話，如最初的北大歌謠征集，一方麵‘彙集與發刊’，‘清歌雅詞’，一方麵由錢玄同、沈兼
① 顧靚剛《福州歌謠甲集》序，載《民俗》第49-50期，1929奴年3月6日出版。士二先生擔任考訂方言；如顧頗剛先生，用藉文獻考訂古史的方法，整理孟薑女故事；如劉經落先生在歌謠之中來看婦女問題；如趙景深先生、鍾敬文先生，用‘型式’來研究故事，這便是了。……鍾敬文先生的範圍綱目，係據班女士（Miss Bame），略加增損而成的：（1）信仰與行為；（2）製度與習慣；（3）藝術與語言。（除第一部分仍班女士之舊外，第二部分第一段修改了好些，第三部分的修改很有特色。）。……鍾所擬議的對象，大體說來是對的。”他在肯定鍾敬文關於民俗學的研究對象方麵的貢獻之外，在民俗學的方法上，他比較肯定江紹原的建樹：“在我的眼中，覺得江紹原先生的研究，較為正確，這大概與他專門的學問‘宗教學’是有關係的。”①至於民俗學的任務問題，他提出的第一說明現社會的情況、第二說明曆代社會的情況、第三研究經濟形態與上層建築的關係見解，不僅在中山大學民俗學會時代沒有得到較好的解決，甚至直到20世紀末也還沒有得到比較令人滿意的解決。
民間文藝的民俗學研究，到30年代初，進人了第一個興旺的時期。發韌之地的中山大學的民俗學研究幾起幾落，《民俗》周刊在1933年6月13日出版了第123期後宣告停刊，民俗學會也隨之解散了。·中大民俗學會和《民俗》周刊，雖然屬於中國民俗學的初創時期，但在民間文學的材料征集（特別是《歌謠》周刊沒有做到的故事、傳說的征集）上做了許多開創性的工作，也取得了一定的成績。而在浙江的杭州、紹興、鄲縣，福建的廈門、福州、漳州，廣東的揭陽、汕頭，四川的重慶等地，卻薪火相傳，出現了勃興之勢。各地的民俗學會及民俗刊物，如雨後春筍，一大批新的民間文學和民俗學研究者隨之脫穎而出。
① 汪馥泉《民俗學的對象任務及方法），《民俗學集鐫》第1輯。
這次民俗學的興起，以杭州的鍾敬文為核心。鍾辭去中山大學的教職到了杭州，與時在杭州的婁子匡、江紹原一起成立了新的中國民俗學會。此時的鍾敬文，經曆了中山大學的變故，畢竟已不再是在廣州編《民間文藝》和《民俗》周刊時的鍾敬文了，他在山清水秀的西子湖畔，一麵沉醉於散文的寫作中，一麵思考著民俗學應該怎麼做。為了創建中國的民俗學學科，組建新的中國民俗學會和創辦民俗學刊物，在文學朋友之外，他又廣泛與舊日的民俗學朋友建立聯係。．他在給張清水、趙景深的信裏寫道：“民俗的研究，是一種純粹的學術運動，——最少在我們從事者的立意和態度，應該是如此！——致用與否，是另外一個問題，不能混為一談，更不該至於喧賓奪主！民俗中文字，有時不免稍犯此嫌，在寫作諸君，自然有他們的苦心，不能過責；但為嚴肅我們學術研究的營壘起見，以後不能不望兄略加注意於此！……領剛兄於舊曆年底來信，提起我們在此謀出版民俗雜誌的事。記得我當到此間不久時，曾經有過這樣的一種計議。負責撰著文稿者，由趙景深先生擬定周作人、江紹原、鄭振鐸、徐調孚、顧均正、招勉之及他和我八個人，我並加上崔載陽、黃石二位。每期稿子編好，由上海某書店付印發行，我們隻拿一點稿費和編輯費。我當時曾和江先生接頭談商了一兩次，趙先生處，也函商了幾回。後來因為別的問題發生，此事便致擱淺。到現在沒有一點消息，大約暫時是這樣的無望了。可喜的，是據說鄭振鐸先生以翻譯了一部關於民俗學的巨著，將印以奉賢國人。最近《小說月報》啟事，又自有今年起，將談論及民俗學與文學有關係的問題，那著略可以使人告慰了。”①
為了重振民俗學研究，鍾敬文第一個選擇就是尋求創辦刊
① 鍾敬文《與清水、趙景深的通信），《民俗》第52期，1929年3月20日出版。物，通過刊物可以重新組織起研究隊伍。1929年夏，他與錢南揚始在杭州（民國日報》上編發《民俗周刊》o 1931年，與婁子匡合作為《開展月刊》編輯了一冊名為《民俗學集鐫》的民俗學專號。繼1927年冬與楊成誌編譯英國庫路德（Baring Gould）原編、由約翰·雅科布斯（Joseph Jacobs）修訂的《印歐民間故事型式表》在廣州出版之後，他編纂了《中國民間故事型式》。此文前一部分發表在《民國日報·民俗周刊》第1-18期上；後一部分發表在《民俗學集鐫》上。繼而他又為《藝風》月刊編輯了三期民俗學專號：第1卷第9期為《民間專號》（1933年11月15日）；第2卷第12期為《人類學、考古學、民族學、民俗學特輯》（1934年12月1日）；為第3卷（1935年）辦了8期《民俗園地》附刊；第4卷第1期辦了一期民間文學專號（1936年1月1日）。
按照鍾敬文在中山大學民俗學會時期擬議的“綱目”，“語言與藝術”——民間文藝——在民俗學中隻占三分之一的地位，而且擺在第三位。以鍾敬文為領軍人物的杭州中國民俗學會，要樹立和強化民俗學的學科意識，最重要的是在自己主持的刊物上發表批評北大歌謠研究會和中大民俗學會的文章，以求擺正中國民俗學學科的方向，使中國的民俗學“正統”化。鍾敬文在《開展月刊》民俗學專號（民俗學集鐫》第1輯上發表了英國民俗學者班恩女士的《民俗學概論》（the Handbook。f Folklore）的中譯本譯者樂嗣炳的文章《民俗學是什麼以及今後研究的方向》。作者寫道：
在中國這類事業（按指民俗學——引者）的萌芽，大都歸之於北大《歌謠周刊》的刊行。不幸《歌謠周刊》刊行的動機，是由於少數文學家一時高興，不單並非接受西洋科學民俗學理論的影響，並且是偏重在文藝方麵找材料。直到顧領剛先生等在周刊上發表了孟薑女研究和妙峰山研究、東嶽廟研究等等之後，周刊的民俗學的色彩逐漸濃厚，不過周刊根本既不是由於民俗學而產生，雖然有胡適之先生勸顧領剛先生讀民俗學西書的一段佳話，而實際上始終沒有人提過正確的民俗學理論。《歌謠周刊》改變作（國學門周刊》，那是擴大作民族學的刊物了，範圍寬宏，更沒有人提到民俗學的理論了。廣大（按即中山大學——引者）《民俗學周刊》（按即《民俗》周刊——引者）出版，開始明顯地用“民俗”，接著鍾敬文先生翻譯”The Handbook。f Folk-lore”附錄C，楊成誌先生翻譯附錄B，陸續出版，才算是科學的民俗學真的萌芽於中國了。然而同時廣大還出有一種《民間文藝），承繼（歌謠周刊》，肯定歌謠、故事是屬於文藝的，否定歌謠、故事跟民俗學的關係，（不然既有（民俗周刊》何必再有這種刊物）暴黴了時於民俗學認識的不徹底。就說委子匡先生等努力在寧波、杭州、南京刊行三種叫做《民俗）的刊物，而投稿的依然偏重在含有文藝性的歌謠、故事或傳說，這種現象不能不說是曆史的遺毒！
正合著布恩（又譯斑恩）女士說：“民間傳承采集者是不能離開理論而獨立研究。……若是在當初就誤解了證據的意味（即為什麼要采集這些材料），那麼所觀察的事實的記錄，在有更深洞察力的思想家出現以前，無論怎樣誤解，就得依著所誤解的流傳下去。”過去的中國民俗學界就為了基本理論有些兒誤解，錯過了許多采集良好資料的機會，浪費了許多心血作無意的研究。例如依照布恩女士列舉的項目已經采集的資料就都殘缺不全齊，或是由於“文藝的”這個詞兒先入之見，把“非文藝的”資料置之不理，這固然是最大的缺．點。單拿最有成績的歌謠來說，一方麵上了文藝的當，凡是不能勉強算作“文藝的”歌謠遺漏很多，更重要的一方麵幾乎又可以說跟民俗學視有發生關係。……引起民俗學者對於歌謠的注意，並非歌謠本質上音樂的價值或文藝的價值，而是人們使用這些歌謠之際所有的風尚或習慣。民俗學者所要的是歌謠的風俗，民俗學者所謂歌謠是指風俗中的歌謠。目前已經公表的歌謠，偶然的幾首附帶著風俗的記錄，未附帶風俗說明的很多歌謠，也許它們有其他方麵的意味，就純粹民俗學立場來說，是跟民俗學沒有什麼直接的關係。
過去已經過去了，為未來計，我們要求科學的民俗學健全地發展，切實地對於人類知識的總量有所貢獻，我以為目前至少限度應該決定下麵三個方麵：
第一，傳布正確的理論，使采集者得依理論的指導收獲切實的資料，研究者得依切實的資料作具體的貢獻。
第二，為研究民俗學而采集民俗學的資料，別再牽絲攀藤，在“丈藝”招牌下耍“民俗學的”把戲，在“民俗”招牌底下鬧“文藝的”玩意兒，兩相耽誤。
第三，各部門研究要平均發展，既然跟民俗學以外的學問分了家，別有過於偏重歌謠、故事或神怪等等，當然不能把非文藝的民俗學資料置之不理。①
樂嗣炳的這段闡述和評論，是中國的民俗學者中最直截了當、最淋漓盡致的一次學術陳述和顛覆。它以對北大《歌謠》周刊的宗旨和中山大學《民間文藝》周刊為對象所進行的批判和清算，意在從根本上排除“文藝的”民俗學的地位。筆者以為，鍾敬文在他主持的刊物上發表這篇鋒芒畢露的文章，也絕非無意之舉。當然，鍾敬文本是一個文藝家，他之從事民俗學，也以歌謠、
① 樂用炳《民俗學是什麼以及今後研究的方向》，《民俗學集鐫》第I輯，1931年5月，杭州。故事研究人籍，但他畢竟介紹過班女士的《民俗學概論》之附錄C即印歐故事型式表，篤信英國人類學派的民俗學是“正統觀念”，因而他的民間文藝學的核心，與樂嗣炳所說的“為研究民俗學而采集民俗學的資料”並無二致。
鍾敬文在杭州期間發表了一係列頗有分量的民間文學論文，如《中國的水災傳說》、《中國的地方傳說》、（老獺稚傳說的發生地》、《狗耕田型故事的試探》、《中國民間故事試探——田螺精》、《中國民間故事試探——蛤蟆兒子）、《蛇郎故事試探》、（老虎與外婆故事考察》、《中國的天鵝處女型故事）、《文物起源神話》，以及首次提出“民間文藝學”這個概念的《民間文藝學的建設》等。在後一文中，“他第一次提出了把民間文藝學作為文藝科學中一門獨立的、係統的學科的構想，並就其對象特點、建立的社會條件、所應采用的方法及主要任務等，提出了自己的主張。”①在日本期間，還寫了《集瓤神話的考察）。如果說廣州時期的鍾敬文，在其研究中更多地受著英國人類學和北大教授們的影響，“人類學派的理論和方法的不少弊端，在鍾敬文早期的研究中也有所反映”的話，②那麼，杭州時期的鍾敬文，不僅其研究領域從歌謠而擴展到了神話、故事以及民間文學的總體研究，在方法上接收了法國社會學和日本民俗學的影響，並將其逐步“本土化”。他在《中國民間故事型式》一文中的一段話，就是他把外來的理論和方法“本土化”意向的證明：“我以為，神話、故事的研究，是可以從種種方麵去著眼的。型式的整理或探素，是從它的形式方麵（同時當然和內容有關係）去研究的一種方法，
① 楊利慧（鍾敬文民間文藝學思想研究），見苑利主編《二十世紀中國民俗學經典·學術史卷）第256頁，社會科學文獻出版社2002年3月。
② 馬昌儀《求索篇——鍾敬文早期民間文藝學道路探討》，上海《民間文藝集刊》1983年第4集；又見楊哲編《鍾敬文生平·思想及著作》第698額，河北教育出版社1991年2月第1次印刷。這自然不是故事研究工作的全部，但這種研究，於故事的傳承、演化、混合等闡明上是很關重要的。我不願引什麼外國學者的話來助證自己的論點，……故事的內容的研究是重要的（至少我自己，無論過去或現在，都不曾理論地或實踐地忘記了這個原則），同時形式方麵的研究，也不是容許疏忽的。或者更確切地說，這兩方麵的研究，是應該相輔而行的。”①
鍾敬文杭州時期的著述和種種活動，使他在民間文學的理論研究方麵，躍居到這一學科的鼇頭地位，為中國民間文藝學中的“民俗學派”的最終形成奠定了理論基礎，從而成為民間文藝研究中“民俗學派”的最重要的代表人物。
婁子匡是杭州中國民俗學會的另一個重要人物。如果說，在杭州民俗學會裏，鍾敬文是理論家，那麼，婁子匡便是組織家。他從搜集研究民間文學步人民俗學界，漸而進人民俗的研究。他的研究民間文學，也強調運用民俗學的方法，他在《民間月刊》的《月光光歌謠專輯》序裏說：“我的彙集以‘月’起興的歌謠，已有七個年頭了。當時我要如此幹的動機，一半是想集得全國的月歌，作民俗學的探討；一半是想把它分區的編成一部《中國月歌全集》。”②他之作《月光光》歌謠的彙集，直接是受了當年董作賓的《看見她》歌謠彙集研究的啟發，也顯示了地理曆史學派在中國民間文學研究者中間所發生的影響。他除了與鍾敬文合作編輯的《開展月刊》的民俗學專號兩期外，還創辦了《民俗周
① 鍾敬文《中國民間文學探究）自敘），《亞波羅》1934年第13期。
② 婁子匡《月光光歌謠專輯·序言），《民間月刊）第2卷第4號，1933年1月，杭州。刊》（1930年8月創刊，出了100期？）、（民間月刊》①、《孟薑女月刊》；抗戰爆發，由杭州到重慶，又主辦了《風物誌雜誌》。同一時期各地創辦的民俗學刊物很多，好幾種與婁子匡有某種關係。這些刊物是：南京的（民俗周刊）（婁子匡主編，至1932年8月1日已出12期）、寧波的（民俗周刊）（婁子匡主編，1931年創刊，共出版3期停刊）、重慶的（民俗周刊》（於飛、樊M主編，至1933年6月已出10期）、福州的《民俗周刊》（至1933年6月已出153期）、吳興的（民俗周鐫）（謝麟生主編，至1933年6月已出53期）、紹興的《民俗周刊》（陶茂康主編，至1933年12月已出13期）、潮州的《民俗周刊》（林培廬主編，原名（嶺東民俗周刊），至1933年12月已出74期，在揭陽出版）等。其中有些是在中山大學民俗學會影響下誕生並隸屬於該會的，有些是在杭州民俗學會的影響下誕生並隸屬於該會的。這些民俗刊物的內容，大體都以民間文學作品和理論闡述為重點。
從學術淵源上說，婁子匡既沒有外國民俗學的背景，又與中山大學民俊學會沒有關係（隻是《民俗》周刊的投稿者），他是在寧波土生土長起來的民間文藝學者，初期在鄲縣成立的也是“民間文藝會”而非民俗學會。在杭州中國民俗學會成立前後，即1930年，學術思想開始發生明顯的轉變，傾向於用民俗學派的觀點來搜集和研究民間文藝。他在杭州（民俗周刊）第17期的《啟事》裏說：“本刊自出版以來，倏將四月，無時或釋，對於同好應征及投送文稿，紛紛惠賜，雅意銘懷，惟以篇幅狹小，實雖多揭鴻著，歉愧迄今；故擬再在本埠添出《民間故事周刊》一種。庶幾
①原為陶茂康主編，1931年6月創刊，在紹興出版。自2卷1期起，改由鍾敬文、婁子匡、陶茂康編，由杭州中國民俗學會出版，撰稿人有：周作人、江紹原、顧領剛、趙景深、謝六逸、鍾敬文、黃石、錢南揚、王鞠侯、婁子匡、曹鬆葉。資料征集者有：張清水、林培廬、葉德均、陶茂康、翁國棟、陳伯昂、葉明鏡、郭堅、於飛、錢龔宜、丁夢魁、蔡魯馥、姚世蘭、張之金。積稿可清，美意可酬，當已啟事於先，茲有更以《民學》內包括博大，國內少人注意，為廣普之鼓吹計，又擬假南京民報，寧波民國日報，添出《民俗》刊物兩種。凡我同好，祈憶及之！”①與他在民俗學理論方麵的成就相比，婁子匡在開展民俗學運動、特別是辦刊物、聯係作者、推動民間文學的搜集方麵的功績，要大得多，影響也深遠得多。他在杭州時期的代表作是《中國民俗學的昨夜和今晨》和《呆女·呆娘故事探討》。
抗日戰爭爆發，鍾敬文的同鄉羅香林寫道：“在這樣暴風雨的時代裏，我們這些小民，不做夢又怎樣？雖然有一般‘革命青年’要說‘時代的落伍者’，落伍也便落伍，手已沒有寸鐵，便隻有做夢，肩不起時代的什麼來了。真的，現在的我們，隻好去做夢，隻好去做那與一切闊人均無所害而於一國學術的前途又極有裨益的開礦苦夢。”②像羅香林們這班民俗學者，想的是進人象牙之塔，做“純”學術研究。與羅香林的想法不同，鍾敬文毅然放下手中研究民俗學的筆，上了桂林前線。隊伍四散了。杭州的民俗學之夢，因抗日戰爭的爆發無果而終了。30年代末40年代初，包括顧領剛、婁子匡等在內的民俗學者，去了重慶，而鍾敬文則到了香港。在大後方，民俗學派的學者們也積極開展了一些活動，但熱鬧繁華並役有使他們這一派的民間文學理論和實踐躍升到更高的層麵。
顧領剛和江紹原固然對於中國民間文學的理論建設，起過他人無法超越的作用。顧領剛在民間文學上的成就有二：一個是《古史辨》“層累說”的提出；一個是孟薑女故事和吳歌的輯錄研究。但他的主業是古史學，抗戰時期，他兼職很多，往來於成
① 婁子匡《民俗周刊）第17期《啟事）,1930年12月，杭州。
② 羅香林《關於（民俗）的平常話》，（民俗）第81期，1929年10月9日。都、重慶等地之間，授課、編刊、參加社會活動，不可能更多地沉人民間文學的研究中。江紹原對民俗學學科建設的貢獻，在論者中都是給予高度評價的，除了前麵提到的鍾敬文、汪馥泉對他的評價而外，葉德均在《中國民俗學的過去和現在》一文中也對他的研究極盡讚歎之能事，稱“他的研究，在民俗學各部分中是最有生計的一部分”。①江紹原對迷信的研究，涉及領域之廣，挖掘內涵之深，都是學界公認的，如發、須、爪的迷信和象征，如端午競渡的法術含義，如禮俗迷信的文化剖析，等等，②既顯示了他的思維的填密和邏輯的嚴謹，又見出他“拿來”外國的研究方法又將其變為自己血肉的功力。但這些著作基本上沒有涉及民間文學的問題。倒是他所著《中國古代旅行之研究》（商務印書館1937年）對（山海經》及其神話的研究，以及所譯瑞愛德著《英吉利謠俗與謠俗學》一書和關於謠俗的討論、特別是與清水關於（海龍王的女兒》的討論，在民間文學理論上具有積極的意義。解放後，他又研究恩格斯早年寫作的《德國民間故事書》中提到的龍鱗勝和故事，撰寫了長篇論文，在20世紀41年代的學壇上閃爍出一道光彩。③作為科學出版社的編審，他於印年代編輯出版了已故神話學家丁山的遺著（中國古代宗教神話考》，使這部著作免遭埋沒的厄運。
民俗學派的中堅人物，除了鍾敬文鄭重地提到的這兩位對民俗學初創時期作出了非凡貢獻的學者外，還應該提到《歌謠》周刊時期就嶄露頭角、後一度擔任過中山大學民俗學會主席和
① 葉德均《中國民俗學的過去及現在》，《草野》第5卷第3號，1931年4月25日。
② 江紹原《發須爪——關於它們的迷信》、《端午競渡本意考》、《禮俗迷信之研究概說》等，均見《江紹原民俗學論集》，上海文藝出版社1998年10月版。
③ 江紹原《恩格斯論德國民間傳說中的英雄龍鱗勝和》，（民間文學》l961年第1期。《民俗》周刊主編的容肇祖。容肇祖除著有《迷信與傳說》外，當年在《民俗》周刊上撰著過許多有分量的文章。可是到了40年代，他就幾乎無暇他顧了。中山大學文科研究所的那些人類學家們，如楊成誌、陳序經、羅香林、江應梁、岑家梧、王興瑞、羅致平等學人。抗戰時期，羅香林去了重慶，江應梁去了涼山考察。在民族問題受到普遍關注的時代裏，他們也從人類學一民族學的角度，介人民間文學的收集與研究，但他們距離民間文學較遠。隻有岑家梧的民間藝術和圖騰藝術研究和王興瑞的南方少數民族民間文學研究，頗為人矚目。有些側重或重點研究民間文學的民俗學者，雖然一度放出耀眼的光芒，但他們就像是一顆顆一閃即逝的流星，在天彎中一劃就消失了。故此處不再一一列舉。
顧領剛也好，江紹原也好，容肇祖也好，他們畢竟是以曆史研究、宗教研究、哲學研究為本職的專家學者，其所以介人民間文學，隻是他們從事古史研究、宗教研究、哲學研究的手段之一，正如顧領剛在他那篇《古史辨》的長序中說的：“我原來單想用了民俗學的材料去印證古史，並不希望即向這一方麵著手研究。”①終身獻身於民間文學事業的學者隻有鍾敬文一人。類似鍾敬文這樣鍥而不舍終身從事民俗學研究的學者的缺乏，嚴重地影響了民間文藝學作為一門學科的建設與成熟，這正是中國民間文藝學的悲哀。九、餘論
本文是筆者在掌握材料極其有限的情況下，對百年來民間
① 顧就剛《古史辨＞自序》，（古史辨）第1冊第66頁，上海古籍出版社1982年3月重印本。文藝學流派所作的大致梳理與述略，旨在表達一個觀點：在百年民間文學學術發展史上，理論、觀念、方法，甚至流派（學派），是多元而不是一元的。這種多元的格局，似乎從來也沒有統一過。這，一方麵說明了民間文藝學作為學科的不成熟性，另一方麵又顯示了民間文藝學的邊緣性和跨學科性。對流派及其起伏消長進行探索性的耙梳，使我們有機會回首往事，啟示未來。如果我們的前輩所說的民間文學應該是我們的“國故”的題中應有之義這個命題還不致大錯的話，那麼，擺在年輕一代民間文藝學學者們麵前的責任，將仍然是任重而道遠的。
2003年10月19日脫稿
11月30日修訂
（原載《海南師範學院學報》2004年第2,3期）