以上五點，是為以顧領剛為代表的中國神話學史上“古史辨”派的基本特點。也正由於這些特點，使這個學派以自己的獨特貢獻而把中國神話學作為一門獨立的學科登上了中國社會科學和人文科學的舞台。
作為“古史辨”派的領軍人物，顧領剛在傳說和歌謠領域也有著無法代替的曆史作用。他涉足孟薑女傳說和吳歌，原本是想“從戲劇和歌謠中得到研究古史的方法”，“想用了民俗學的材料去印證古史”，“解釋古代的各種史話的意義”。他於1924年冬寫成的《孟薑女故事的轉變）和1926年《古史辨）寫的長達3萬多字的自序（後獨立出來，改題為《孟薑女故事研究》一文），以及他的研究所引來的幾十位學者的參與和他後來匆年間不曾間斷的對這個故事的研究，固然是起於他的研究古史和印證古史的目的，但在方法論上，卻也是與他的古史研究和神話研究一致的。他說：“從前的學者，因為他們看故事時沒有變化的觀念而有‘定於一’的觀念，……他們要把同官和澄州的不同的孟薑女合為一人，要把前後變名的祀梁妻和孟薑女分為二人，要把範夫人當作孟薑女而與祀梁妻分立，要把哭崩的城釋為營城或齊長城，都是。但現在我們搜集了許多證據，大家就可以明白了：故事是沒有固定的體的，故事的體便在前後左右的種種變化上。……我們原隻能推翻它們的史實上的地位而決不能推翻它們的產說上的地位。我們既經看出了它們的傳說上的地位，就不必用‘定於一’的觀念去枉費心思了。”①顧領剛的孟薑女故事（傳說）的研究，得到了同時代學者們的一致肯定，劉複（半農）於1925年從巴黎寫給顧AA剛的信中說：“你用第一等史學家的眼光和手段來研究這故事，這故事是二千五百年來一個有價值的故事，你那文章也是二千五百年來一篇有價值的文章。”②次年，劉複在為顧領剛搜集編纂的《吳歌甲集》作的序裏又說：“前年顧領剛作出孟薑女考證來，我就羨慕得眼睛裏噴火，寫信給他說：‘中國民俗學上的第一把交椅，給你搶去坐穩了。’現在編出這部（吳歌集》，更是咱們‘歌謠店’裏開張七八年以來第一件大
①顧領剛（孟薑女故事研究），見（孟薑女故事研究集》第69一70頁，上海古籍出版社1984年2月版。
②（孟薑女故事研究集）第185頁。收人書中時改題為（敦煌寫本中之孟薑女小唱》。事，不得不大書特書的。”①
四、文學人類學派
對神話傳說的關注與研究，是19世紀末和20世紀初的一個世界性的熱點。這反映了一種共同的文化思潮：人們普遍希望能夠從古人的精神遺存中，尋找認識文明社會種種問題的鑰匙。而人類學派的進化論世界觀和“以今證古”的學術原則與方法，正好適應了人們的這一精神期望。於是，神話研究領域中的人類學派取代語言學派在歐洲崛起，而且很快便成為一個富有生命力的學術流派。
到20世紀初，人類學派神話學通過兩條線傳到了中國：一條線來自歐洲，一條線來自日本，為一些向往新思潮的中國進步知識分子所接受。在“五四”前後，直到20世紀30年代末40年代初，歐洲人類學派神話學，對我國的神話研究發生了重要的影響。評論者指出：“以泰勒、安德留·蘭等為代表（特別是蘭氏）的英國人類學的比較神話學派，是19世紀後期到本世紀（按指20世紀）初年，在世界學壇上取得了壓倒地位的一個學派。從20年代到40年代，我國神話、故事方麵研究觀點主要受到這一派的影響。當時這方麵一些比較知名的學者如沈雁冰、趙景深、黃石及周作人等，都是接受了這一派的理論，並把它應用到中國神話、傳說、民間故事及風俗的談論、研究上的。”②“在馬克思主義神話理論廣為傳播以前，人類學派的神話學在歐洲和日本都擁有很大的勢力，起過積極的作用，並於本世紀（按指20世紀）
① 劉複（吳歌甲集·序》（1926年3月2日），引自顧im剛等輯、王煦華整理（吳歌·吳歌小史》第32頁，江蘇古籍出版社1999年8月第1版。
② 鍾敬文（鍾敬文民間文學論集）下冊，上海文藝出版社T年。初傳到我國，為一些向往新思潮的進步的知識分子所接受，在‘五四’前後對我國的神話研究產生過深遠的影響。這種影響主要表現在相當數量的研究者在接受人類學派神話理論的同時，進一步加以改造，並用之以探究中國神話和世界神話諸問題，從理論和方法上為我國的神話研究打下了良好的基礎。”①民間文學（主要是神話、傳說、故事）研究者接過了西方人類學神話學的理論和方法，以文學的眼光加以改造，用以探究中國神話、傳說、故事等領域裏的問題，為我國的口頭敘事文學研究乃至中國神話學的創立奠定了基礎。在中國民間文藝學的初創時期，人類學派所起的作用是巨大的，甚至可以說是舉足輕重的。
（一）人類學派神話學的傳入
人類學是以人為研究對象的人文科學。19世紀後葉，歐洲文化人類學達到了鼎盛時期，出現了摩爾根、泰勒、弗雷澤、安德留·蘭、馬林諾斯基等一大批著名的人類學家，出現了《古代社會》、《原始文化》、＜金枝》、《神話、儀式與宗教》、（文化論》等一大批赫赫有名的人類學著作。20世紀初，1903年，在幾部從日文翻譯過來的文明史著作（如高山林次郎的《西洋文明史》〔上海文明書局版，白河次郎與國府種德的《支那文明史》〔競化書局版〕，高山林次郎的《世界文明史》「作新社版」等）裏，人類學派的神話學說伴隨著“神話”與“比較神話學”這些新鮮的詞彙傳人了我國。我國開始有人向國人介紹歐洲（古希臘羅馬、北歐）的神話，並試圖用西方的人文理論來解釋和評述神話了。
1907年留學日本的周作人讀到魯迅回國前訂購的美國人該萊（Gayley）編的《英文學上的古典神話》、法國人戴恩（Taine）
① 馬昌儀（人類學派與中國近代神話學），《民間文藝集刊》第1好，上海文藝出版社1981年；又見苑利主編《二十世紀中國民俗學經典·學術史卷》第77頁，社會科學文獻出版社2001年3月，北京。編的《英國文學史》，開始對安德留·蘭（Andrew Lang, 18441912）的人類學派神話學說有所了解。他根據安德留·蘭和該萊的神話觀點寫了一篇題為《三辰神話》的文章，寄給了魯迅、許壽裳正在籌辦中的《新生》雜誌，可惜的是《新生》胎死腹中，這篇文稿也就沒有出世。①同年，魯迅發表《破惡聲論》的文言長文。這是繼蔣觀雲《神話·曆史養成之人物》1903年初在梁啟超於東京主辦的《新民叢報》上發表之後，中國神話研究史上又一篇較早發表的探討神話諸問題的重要文章，其中對神話的一些見解，如神話的起源和特點、神話與現實的關係以及對後世作家文學的影響等，顯然受到西方人類學派神話學說的影響。②
也是這一年（1907），周作人以周速的筆名翻譯了英國哈葛德和安德留·蘭合作根據荷馬史詩而撰著的神怪冒險小說《紅星軼史》（原名《世界欲》）。周作人在《前言》中對作者之一的英國人類學神話學家安德留·蘭作了簡要的介紹。這可能是中國人第一次介紹安德留·蘭的文字。1913-1914年周作人用文言文寫的《童話略論》、《童話研究》（見周作人《兒童文學小論》上海兒童書局1932年）等文章，對安德留。蘭的神話觀點做了相當詳細的闡述，是我國最早直接介紹人類學派神話學，並運用它來研究神話的重要文章。
回顧曆史，人類學派學說的傳人中國，主要表現為三個方麵：一是翻譯，二是介紹其理論與作品，三是運用其學說和方法來研究中國的神話和故事。
先說翻譯，在這一方麵，上文已經說過，周作人有開創之功。
① 周作人《知堂回想錄》第197-198頁，三育圖書文具公司1980年11月，香港。
② 參閱馬昌儀《魯迅論神話），見《民間文學論叢》第120-152頁，中國民間文藝研究會研究部編，中國民間文藝出版社1981年6月初版，北京。趙景深也做了許多工作，他先後翻譯了哈德蘭德的《神話與民間故事的混合》《新民意報·副刊》1923年第8期）和（神話與民間故事》（《小說月報》1926年第17卷第8期）；麥苟勞克的《民間故事的探討》《文學周報》1927年8月第4期）、（季子係的童話》、《友誼的獸的童話》（原載報刊待查）、《獸婚故事與圖騰》（《民眾教育季刊》1933年1月31日第3卷第1期）、《民間故事之民俗學的解釋》《青年界》1936年11月第8卷第4期）等。麥苟勞克的《小說的童年》一書，他差不多譯全了。他不僅翻譯，也在自己研究童話和故事的著述中，介紹和運用人類學派神話學的理論和方法。他的觀點，可以用他的一句話來概括：“民間故事近來漸漸有人注意了，他的價值是在從故事裏探討古代的風俗禮儀和宗教，這是大家早已知道的。”①這種民間文學觀，正是人類學派神話學、故事學的核心。除了趙景深以外，周作人翻譯了英國哈裏孫的＜希臘神話引言》（1926），楊成誌翻譯了英國該萊《關於相同神話解釋的學說》（中山大學《民間文藝》1927年第3期）、英國班恩《民俗學概論》一書的附錄部分《民俗學問題格》（《民俗》1928年），鄭振鐸翻譯了英國柯克士的《民俗學淺說》（1934年），等等。從日文的翻譯也是一個重要0道，如小川琢治的《天地開辟與洪水傳說》與青木正兒的《中國小說底淵源與神仙說》（汪馥泉譯，1929年），小川琢治的《山海經考》（江俠庵編譯，收入（先秦經籍考》下，商務印書館1931年），鬆村武雄的《地域決定的習俗與民譚》（白樺譯，1931）,（狗人國試論）（周學普譯，1933年）、（童話與兒童的研究》（鍾子岩譯，1935年）、（中國神話傳說短論》（石鹿譯，1936年）等等，都是一些有影響的著
① 趙景深《民間故事專家哈特蘭德逝世——呈江紹原先生）（1927年I月25日），引自（民間文學叢談》第158-160頁，湖南人民出版社1982年7月初版，長抄。作和文章。此外，對泰勒、弗雷澤原作的翻譯和介紹也散見於各種書刊之中。如周作人曾寫《金枝上的葉子》，介紹弗雷澤的《金枝》（見《夜讀抄》,1934年）；蘇秉琦曾譯弗雷澤的《舊約中的民俗》第4章《洪水故事的起源》，收在徐旭生《中國古史的傳說時代》一書中；秋子曾譯弗雷澤的《迷信與社會諸製度》（《民間月刊》1933年）與《外魂——見於民間故事的》（《文訊》1946年）等等。
在人類學派學說的紹介方麵，1906年新城王樹谘著《希臘春秋》（8卷，蘭州官報局藏版，日本三省堂書店發行）,1916年孫毓修著《歐美小說叢談》（商務印書館）與1923年謝六逸著《西洋小說發達史》（上海商務印書館）等，在介紹西方神話與人類學派學說的同時，對中外神話進行了比較。二、三十年代出版過幾部采用人類學派觀點寫作的普及性的神話理論專著，如黃石的《神話研究》（1927年），謝六逸編譯的《神話學ABC》 （1928年），林惠祥的（民俗學》（1931年）與《神話論》（1934年）等等。在這裏要對謝六逸的（神話學ABC》多說幾句。此書前半部分根據的是日本早稻田大學著名人類學家西村真次的（神話學概論》，後半部分根據日本著名神話學家高木敏雄的《比較神話學》編譯而成。西村和高木兩位都是人類學派神話學有造詣的研究專家，其理論自成體係，鍾敬文曾受到他們的影響。謝六逸20年代初在日本早稻田大學學習，1928年，他把神話學看作是一門獨立的科學，有意識地把人類學派神話學的三個有機組成部分（神話學史、神話基本理論、方法論），係統介紹給我國，對人類學派的傳播，特別是對中國神話學的建立，起了不可低估的作用。這幾部書不僅在中國神話學的初創階段，產生過重大的影響，直到20世紀80年代還作為神話學、故事學的人門書，受到研究者與讀者的重視與歡迎。
其次，在研究方麵，魯迅、茅盾、周作人、趙景深、鍾敬文、鄭德坤、鄭振鐸等都運用人類學派神話理論和方法進行中國神話的研究，做了許多有益的探索。
魯迅有關神話的著述，如（破惡聲論）（1908年）、《神話與傳說》（＜中國小說史略》第二篇，講義本，1923年）、《從神話到神仙傳》（《中國小說的曆史變遷》第一講，1924）.《關於神話的通信——致傅築夫、梁繩4）（1925），以及他的某些神話見解（例如關於神話的產生、神話與巫的關係、神話演進為傳說、神話的分類等），明顯受到人類學派的影響。他在《漢文學史綱要》中，提出“試察今之蠻民”，“證以今日之野人，撰之人間之心理”，這種取今以證古，以今日之蠻人來推測荒古無文時代人類心理的方法，也是人類學的方法。
在研究方麵取得令人矚目的成就者，首推作家茅盾（沈雁冰、玄珠）。他從1918年開始研究神話，1923年在上海大學講授希臘神話，1925年開始發表神話論文，“處處以人類學的神話解釋法以權衡中國古籍裏的神話材料”《中國神話研究ABC》序）。先後撰著了《中國神話研究》（寫於1924年，發表於《小說月報》1925年第16卷第1期）、《楚辭與中國神話》（《文學周報》1928年第8期）、（神話雜論》（1929年）、（北歐神話ABC）（世界書局1930年）等等，都是人類學派在中國土壤上的產物。他1928年撰寫的《中國神話研究ABC） （1929年由世界書局刊行，1978年再版時易名為《中國神話研究初探》）成為中國神話學奠基性質的代表作，並由此奠定了他在中國神話學史上開拓者與奠基者的學術地位。1978年，茅盾在為他半個世紀以前寫作的《中國神話研究ABC》再版撰寫的前言中，回憶20世紀初葉新一代的文學家是怎樣接受人類學派影響的時候說：
我對神話發生興趣，在1918年。最初，閱讀了有關希臘、羅馬、印度、古埃及乃至19世紀尚處於半開化狀態的民族的神話和傳說的外文書籍。其次，又閱讀了若幹研究神話的書籍，這些書籍大都是19世紀後期歐洲的“神話學”者的著作。這些著作以“人類學”的觀點來探討各民族神話產生的時代（人類曆史發展的某一階段），及其產生的原因，並比較研究各民族神話之何以異中有同，同中有異，其原因何在？這一派神話學者被稱為人類學派的神話學者，在當時頗為流行，而且被公認為神話學的權威。當1925年我開始研究中國神話時，使用的觀點就是這種觀點。直到1928年我編寫這本《中國神話研究初探》（引者按：即《中國神話研究ABC》）時仍用這個觀點。當時我確實不知道馬克思的（《政治經濟學批判＞導言》中有關神話何以發生及消失的一小段話：“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，隨著這些自然力之實際上被支配，神話也就消失了。”當後來知有此一段話時，我取以核查“人類學派神話學”的觀點，覺得“人類學派神話學”對神話的發生與消失的解釋，尚不算十分背謬。①
茅盾的這段話使我們清楚地看到，在神話學的初創時期，不僅他本人，我國許多學者的神話見解，受到的主要是歐洲人類學派的影響。
周作人在譯介人類學派神話學方麵做了許多工作，在研究方麵，寫了《神話與傳說》（收人《自己的園地》,1923年）、《神話的辯護》（收人《雨天的書》,1924年）、《習俗與神話》（收人《夜讀抄》,1933年）等等，進一步闡發了安德留·蘭的人類學派觀點。
①《茅盾評論文集·前言》上冊，人民文學出版社1978年，北京。
鍾敬文二、三十年代寫作的有關神話、故事的文章有二、三十篇之多，如（楚辭中的神話和傳說》（1928年）、（與愛伯哈特博士談中國神話》（1933年）、《中國神話之文化史價值》（1933年）與（老獺稚型傳說底發生地》（1934年）等等，都很有見解。他的神話觀點有自己的特色，在接受人類學派學說的同時，還極取了社會學派的見解。
趙景深的幾部童話集子，如（童話論集》（1927年）、（童話學ABC） （1929年）、（童話評論）（1935年）等，也都是用人類學派觀點研究童話和神話的。
追隨茅盾，運用人類學派神話學說研究《山海經》的鄭德坤也取得了可喜的成績，他在《山海經及其神話》（《史學年報》1932年第4期）一文中，運用人類學派的萬物有靈學說、心理共同說來探討（山海經》與經中的神怪鳥獸。他說：“神話確能或明或晦地反映出原始人類心理狀態的生活情形，是很可貴的文明史的史料。”在當時的《山海經》研究中，給人以耳目一新之感。
鄭振鐸的（湯禱篇》《東方雜誌》1933年第30期）借湯禱的故事，旨在對中國的“蠻性的遺留”作一番清理，並由此指出，原始生活的古老的“精靈”常常會不經意地侵人到現代人的生活之中，為神話研究另辟蹊徑。
（二）人類學派神話學說在中國的本土化
“五四”新文化運動前夕，西方各種新思潮湧入我國，學術思想十分活躍。當時，一部分留學生和掌握外語的知識分子開始接觸歐洲神話及其理論，並對之產生了濃厚的興趣。西方人類學派學說這外來的種子，能夠在中國的土壤上成活、生根、開花、結果，有一個拿來、認識和消化的過程。在我國，人類學派學說的本土化主要表現在人類學派學說的文學化與中國化；換句話說，所謂本土化，指的是用人類學派的神話學說和方法去構建和解釋作為文學的中國神話。
上文我們說過，在世紀初“睜眼看世界”的開放浪潮中，對歐洲神話理論音先產生興趣的是一批掌握外語、與外界有聯係的知識分子，其中有相當一部分是文學家。他們最初接觸神話，隻是憑著文學家的興趣和愛好，以文學家的眼光，從文學的角度去認識神話。例如，郭沫若開始僅僅從詩人的興趣出發去欣賞神話（《神話的世界》，《創作周刊》1923年11月7日）；魯迅是為了和複古派、國粹派論爭的需要而利用神話（見魯迅1907-1908年的論文《破惡聲論》、《摩羅詩力說》等）；茅盾則為了窮本溯源，對十九世紀的歐洲文學作一番係統的研究而鑽研古典神話（《商務印書館編譯所生活之二》，《新文學史料》1979年第2期）；周作人最初隻是為了研究西洋文學必須具備一些人門的、典故性的基礎知識而涉獵神話（《希臘神話二》，（夜讀抄》北新書局1934年）；鍾敬文、趙景深則認為探討民俗學與童話學必須同時旁及神話（趙景深《研究童話的途徑》，《童話論集》1927年），等等。盡管各人研究神話的目的不同，時代先後不一，修養各有深淺，成就各異；但是，他們在世紀之初都不約而同地從不同渠道接受了人類學派的影響，並以此為武器去探討中國的神話世界。
神話首先是文學，中國文學史以神話為開端。首次提出並從理論上對此加以闡釋的，是文學家史家的魯迅。他在《中國小說史略）第二篇《神話與傳說》裏，寫的就是“小說的淵源：神話”；《中國小說的曆史變遷》的開篇也是：“神話是文藝的萌芽”，明確地指出神話的性質是文學。神話在文學上定位的傳統，自20世紀20年代魯迅的闡明起，一直延續到今天並沒有改變。其間傳襲者，除了前麵提到的茅盾等文學家理論家，到40年代，由何其芳為代表的“延安學派”所繼承，到50年代及其以後，袁坷加以發揚光大。
神話是文學，但從神話學的學科來考察，神話的功能是多樣的，它不僅僅是文學。正是由於神話的文學性質與功能被強調、被強化，所以在我國，神話學在其創始之初，從來就不是一門獨立的科學，即使在世紀初人類學派學說如此強大之時，也未能改變它依附於文學的性質。可以說，二、三十年代的文學家有關神話的主要言論，都是在“神話是小說的開端，文藝的萌芽”這個大前題下展開的。
20世紀初，我國學者接觸神話，是在“五四”前後，與知識分子“向西方國家尋求真理”的過程同步的，因此，他們的興趣和抉擇不能不受到“五四”民主與科學的革命精神的浸染，目的性很明確。以茅盾為例。一方麵，他借鑒歐洲的人類學派，“處處用人類學派的神話解釋法以權衡中國古籍裏的神話材料”《中國神話研究ABC》序），認為“以此說為解釋神話的鑰匙，幾乎無往而不合”（《人類學派神話起源的解釋》，（文學周報》1928年第6卷）。另一方麵，他善於吸取他人的精萃，化為自己的血肉，用以梳理中國的古神話問題。他對神話的一些基本看法，例如神話是原始人生活和思想的反映；神話和原始人的信仰和心理狀況有密不可分的關係；必須從原始人的宇宙觀、從神話的性質和內容，對神話和仙話、傳說、寓言等非神話作品加以嚴格區分；在比較中探求神話演變的蹤跡等等，雖然對人類學派的理論多有借鑒，但是許多結論是經過自己的分析和研究，結合中國神話的具體情況而得出來的。他重視原始人的生活和世界觀對神話的性質、內容、產生和演變所起的製約作用，比起歐洲人類學家之更多地傾向於原始信仰、儀式與心理因素，可以看出茅盾的神話觀點的獨創之處。他主張學習外國，但反對一味摹仿，主張大膽創造。這種“自行創造之宏願”（《一九一八年之學生》，（學生雜誌》1918年1月），自始至終貫穿在他的神話研究之中。他借鑒歐洲的神話學，是為了“創造一個中國的神話的係統”（《中國神話研究ABC》序），這種朦朧的學科意識在當時是十分可貴的。
（三）文學人類學派的曆史貢獻與局限
鍾敬文晚年在回顧他的學術道路時，對人類學派在我國的曆史貢獻與局限有過一段十分中肯的分析：
這派理論在學術上的主要功績，是它從進化論的觀點去觀察和說明人類不同時期神話的曆史關係。它把“野蠻”時代的精神產物（神話）和所謂“文明”時代的同類文化現象聯結起來，不把兩者看作截然不相關的現象，從而給人文史現象以接近科學的解釋，並打破了那種都視原始人群及其文化的偏見。其次，那些學者在建立自己的理論和具體論證上，是以當時所能看到的人類學資料為根據和憑證的。這是一種實證主義的方法。那些隻憑思辮的方法是很不相同的。這也是此派成為比較科學的神話學、故事學的主要原因，是它所以能夠取代語言學派，並有廣泛影響的主要原因。這一學派盡管在觀點和方法運用上有種種缺點（例如某些學者指出，他們時於各民族的風俗、神話等隻著重看到它的普遮形相，卻忽略了考察它的特殊形相等），但是，它在神話學史上的突出地位是不能抹殺的。
這個顯赫一時的神話學派的主要缺點，是它的心理主義。在對原始神話和民間故事等的解釋上，它雖然也注意到作為社會現象的風俗等因素，但著重的卻是原始心理（思想、信仰等）。對於原始人的生產活動、社會關係等在形成原始神話思維上的基礎作用，那些學者並不怎樣重視。作為文化產物的神話，它對原始社會（或稍後的社會）的作用，他們也很少注意。他們所熱心解釋的，是在較高社會裏存在的“遺留物”的來源。其它如我們所重視的神話的性質、特點以及曆史發展對神話的影響等，都不是它的著眼點。總之，它跟馬克思主義的神話學有跟差別之處；而它的那些缺點，在我那時受過影響的論文裏是跡象顯然的。自然，這並不是說它對於我們毫無用處。它的某些因素或某些側麵是可以批判地吸收的。我們知道恩格斯的某些神話觀點，與泰勒在《原始文化》中所闡述的不是沒有關係的。①
1．在中國民間文藝學的初創期和幼年期，文學人類學派的學者們采取翻譯、轉述等方式，譯介了英國和日本人類學派神話學者的大量著作，成為學科建設的重要參照物，給中國學人帶來了進化論的世界觀，萬物有靈觀、心理共同說、圖騰崇拜、遺留物（又稱遺形說）等理論，以今證古、類型研究、比較研究的方法。泰勒、安德留·蘭和弗雷澤的神話研究與成就，代表著人類學派興起、發展與極盛三個重要階段，他們的豐富理論和深遠影響，遠非萬物有靈論、遺留物說、心理共同說、巫術與圖騰製等幾個核心觀點所能概括，而我國二、三十年代對人類學派的介紹也遠非全部。然而，他們的代表作《原始文化》、《神話與習俗》、《神話、儀式與宗教）、《近代神話學》、（金枝）、（舊約中的神話）、《圖騰製與族外婚》等等，直到今天仍然具有經典的價值。
z．文學人類學派學者所撰著的若幹有關神話與故事的研究著作，為中國神話學與故事學的建立奠定了基礎。他們以世界的眼光，采用歸納法、分類法和比較的方法，把發展的因素引進神話研究之中。強調搜集活態的口頭資料，以以今證古的方法，從現代野蠻人的生活、思想和信仰去考察原始人的神話、傳說，是人類學派學者們的治學原則，也是人類學派神話學的學科特點。遺憾的是，中國的文學人類學家們較多地停留在書齋研
① 鍾敬文（鍾敬文民間文學論集·後記），上海文藝出版社1984年，上海。究上，而搜集活態的口頭資料這一人類學的學科原則，則做得甚少，因此使學派的活力受到了局限，並沒有為中國民間文藝學的進一步發展積累多少可用的田野資料，顯示出中國文學人類學派的天然的弱點，直到20世紀30-40年代社會一民族學派在西南地區崛起之後，才初步建立起田野調查的原則，活態資料的空白也才得到了一些彌補。
3．進化論是人類學派的理論基礎。把生物的進化觀機械地套用到人文科學之中，認為不同民族不同地區的人類社會全都經曆過從低級到高級、從野蠻到文明的過程；套用到神話研究之中，認為各民族的神話都經曆過從多神——一神，從獸形——半人半獸——人形的演變過程；而口頭敘事從神話——傳說——故事的發展，也是千篇一律的。人類學派的直線進化觀，隻看到對象的一般形相而忽視特殊形相的偏頗，給我國的神話研究帶來的影響也是明顯的。
五、俗文學派
在20世紀中國民間文藝學史上，以鄭振鐸、趙景深為代表的“俗文學派”，確立於20世紀30年代，以鄭著（中國俗文學史》的出版為標誌。40年代，抗戰勝利到1949年10月中華人民共和國成立，當中國民俗學界和民間文學界處在加世紀以來相對低潮的時段裏，由鄭振鐸的追隨者及其以他的文藝學術思想為旗幟的俗文學刊物，幾乎在同時分別在香港、上海、北平三地創刊，即通常史家所說的“港字號”（俗文學》周刊（戴望舒在香港（星島日報》）、“滬字號”《俗文學）周刊（趙景深在上海《神州日報》、《大晚報》、《中央日報》）和“平字號”《俗文學》周刊（傅芸子、傅惜華在北平（華北日報》，遙相互應，爭奇鬥豔。這一派的學術研究，發展到了鼎盛時期，成為中國文壇和學壇的一時之盛。
（一）鄭振鐸的民間文學一俗文學觀
鄭振鐸（1898-1958）對民間文學的興趣和關注開始於文學研究會的成立。從他1921年任上海（時事新報·學燈》副刊主編、繼而創辦《兒童世界》起，他就開始對民間文學關注、介紹與研究了。他起草的《兒童世界宜言》在中國現代民間文學學術史上，應是一篇很有價值的文獻，他把刊物的內容分為十類：插圖、歌譜、詩歌童謠、故事、童話、戲劇、寓言、小說、格言、滑稽畫，還有雜載、通信等。可以看出，我們今天認為的民間文學的內容，占了多麼大的地位！作為主編，他除了在刊物上發表安徒生童話等民間作品和他的許多朋友寫的文章外，還在其編刊的《文學研究會叢書）中，出版了他翻譯的（萊森寓言）（1925）.（印度寓言》（19266）.《列那狐》（1926）和（高加索民間故事）（1928）0①繼而，他接手主持《小說月報》和《文學旬刊》（1923年7月30日起改為《文學周刊》），這兩個文學刊物，就成了他發表民間文學文章的主要園地。他於1927年6月在《小說月報》上發表了《中山狼故事之研究》和哎螺殼中之女郎》兩篇論述中國民間故事的文章。同時期出版的《中國文學研究》卷下裏還收了他的《民間故事的巧合與演變》、《榨牛奶的女郎》、《韓湘子》等文章。要特別指出的是，在顧領剛發表《孟薑女故事的轉變》（1924年11月23日（歌謠）周刊）、《孟薑女故事研究）（1927年1月（現代評論》之前，他就在1924年9月的《文學周報）上發表了（孟薑女》一文。不知為何顧領剛在編輯《孟薑女故事研究集》時沒有把鄭振鐸的這篇文章收人，因而成了一個曆史的謎團。他寫的第一篇冠以“俗文學”名詞的文章《敦煌的俗文學》，也是在《小說月報》
①參閱趙景深《鄭振鐸與童話），（兒童文學研究》1961年12月，上海。上發表的。①
“五四”文化革命初期，胡適倡導“白話文學”和“整理國故”，是把曆史上的白話文學算做國故之列的，鄭振鐸讚同並承襲和發揮了這一思想。他在辦《小說月報》伊始，就在該刊上組織了“整理國故與新文學運動”的討論，並明確表示：“我主張在新文學運動的熱潮裏，應有整理國故的一種舉動。”他所說的國故，當然包括他後來傾全力搜集和研究的曆史上的俗文學。
1927年“四一二”政變後，鄭振鐸與胡愈之等致信國民黨當局，強烈抗議屠殺革命，為此險遭逮捕，不得不去歐洲避難和遊學。在英法兩國的國家圖書館裏大量研讀了中國古小說、戲曲、變文等‘同時也研究希臘羅馬文學和神話，接觸了外國的民俗學理論，翻譯了《民俗學概論》（後毀於戰火）和英國民俗學家柯克士的（民俗學淺說》（上海商務印書館1934年）。鄭振鐸關於民間文學一俗文學的觀念逐漸形成了。
30年代初，鄭振鐸離開上海轉移到北平，受聘於燕京和清華兩校任教授，一方麵潛心於文學史的教學和研究，一方麵還念念不忘通過編輯刊物推動文學運動。1932年樸社在北平出版
① 關於俗文學、民間文學這些名稱，施蟄存於1989年3月17日寫的一篇隨筆《“俗文學”及其他》裏說：“這三個譯名（按：指民間文學、俗文學、通俗文學），‘民間文學’意義最為明確，所從原文的本義（按指英語popular literature）譯的。‘俗文學’的‘俗’字，就有疑義。一般人都以為是‘雅俗’的‘俗’，‘俗文學’就意味著鄙俗、粗俗、庸俗的文學。這就含有知識分子瞧不起民間創作的意味。因此，不少人對這個譯名有意見。俗文學會成立的時候，曾正式聲明這個‘俗’字是‘民俗學’（腸如二）的‘俗’，‘俗文學’就是‘民俗文學’（folkliterature）的譯名了。這樣，很可以a清一些誤會。民俗學是本世紀的新興學科，它的研究對象是各個民族古代和當代的風俗、習慣、神話、迷信、傳說、謠諺、禮儀、語言等民族文化現象，民間的文藝創作是民俗學的研究資料。”（《施蟄存七十年文選》關於“俗文學”一詞的淵源，吳曉鈴在《朱自清先生與俗文學》一文中寫道：“‘俗文學’這個名詞的提出，鄭振鐸先生是第一人，好像是在《敦煌俗文學）那篇文章裏。”《華北日報·俗文學［周刊」）第60期，1948年8月20日，北平。）據查，鄭振鐸《敦煌的俗文學》一文，發表於（一說月報》第20卷第3期，1929年3月。了他的四卷本的《插圖本中國文學史》o 1938年商務印書館在長沙出版了他的（中國俗文學史》。這兩部大著的出版，加上過去出版的《文學大綱》中的一些篇章，完整地體現出了他的文學觀，奠定了他的民間文學－俗文學理論體係，也為民間文藝學陣容中的“俗文學派”奠定了基礎。
《插圖本中國文學史》的出版，受到了知識界的廣泛好評。惟一的一篇批評文章是他任教的燕京大學的一個學生吳世昌，而且是發表在《新月》雜誌上。這就不能不引起鄭振鐸和他的文壇朋友們的不快。陳子展在《申報·自由談》上發表一文，指出吳氏“為文態度，似在陵爍他人，軼出討論學理範圍”。魯迅於同年8月15日給台靜農的信裏說：“鄭君治學，蓋用胡適之法，往往恃孤本秘岌，為驚人之具，此實足以炫耀人目，其為學子所珍賞，宜也。我法稍不同，凡所泛覽，皆通行之本，易得之書，故遂孑然於學林之外，……鄭君所作（中國文學史），頃已在上海豫約出版，我曾於《小說月報》上見其關於小說者數章，誠哉滔滔不已，然此乃文學史資料長編，非‘史’也。但倘有具史識者，資以為史，亦可用耳。”①魯迅這話，乍看起來對鄭著頗有微詞，其實他是與自己的《中國小說史略》比較而言的；再說，那時魯迅還沒有讀到鄭書，隻看到了廣告詞，對其虛張聲勢略表不與苟同而已。到次年2月5日致鄭振鐸的信裏才說：“昨喬峰交到回贈之《中國文學史》三本，謝謝！”後來在致曹靖華的信裏，推薦五部文學史著作，其中就有鄭振鐸的這部《插圖本中國文學史》。②《鄭振鐸傳》的作者陳福康評論說：“何況後者（指‘孤本秘岌’）大多為當時一般學者所蔑視的民間講唱文學，隻有他才把它們視作‘珍
① 魯迅致台靜農信（1932年8月15日），見《魯迅書信集》上冊第319頁，人民文學出版社1976年版。
② 魯迅致曹靖華信（1933年12月20日），見（魯迅書信集）上冊第463頁。籍’，這正是對曆來貶低民間文學、俗文學的傳統觀念的反撥，有什麼可非議的呢？”①
由於受到司徒雷登及其同夥的排擠，鄭振鐸於1935年夏離開燕京大學由北平回上海，②在暨南大學任文學院長兼中文係主任，又主編《文學》月刊、《文學季刊》和《世界文庫》。“八一三”事變後，11月10日日軍在浦東登陸，上海成了“孤島”。文化界許多朋友都紛紛撤退到內地去了，鄭振鐸留在“孤島”上海，在艱難的困境下做了許多工作。1938年，鄭振鐸寫了多年的《中國俗文學史》，由遷移到長沙的商務印書館出版了。為了寫作這部著作，當時正在編《小說月報》的鄭振鐸，請時在英國留學的好友許地山到大英博物館為他查閱和抄錄被斯坦因盜走的敦煌寫經卷子，因博物館不準抄錄，許地山不得不將看過的卷子一段段地背下來，回到住地再憑記憶寫下來，寄到國內。1927年鄭振鐸被迫流亡英國，又親到大英博物館繼續查找講唱文學資料。鄭振鐸的俗文學觀，以最簡練扼要的語言，濃縮在了《中國俗文學史》這部著作中：
何謂“俗文學”？“俗文學”就是通俗的文學，就是民間的文學，也就是大眾的文學。換一句話，所謂俗文學就是不登大雅之堂，不為學士大夫所重視，而流行於民間，成為大眾所嗜好，所喜悅的東西。
中國的“俗文學”，包括的範圍很廣。因為正統的文學的範圍太狹小了，於是“俗文學”的地盤便愈顯其大。差不多除詩與散文之外，凡重要的文體，像小說、戲曲、變文、彈詞之類，都要歸
① 陳福康（鄭振鐸傳》第276頁，北京十月文藝出版社1994年8月第I版。
②鄭振鐸《（許地山選集·序）》：“我在燕京大學被司徒雷登和他的一派的人強迫離開。”到“俗文學”的範圍裏去。
……在許多今日被目為正統文學的作品或文體裏，其（起）初有許多原是民間的東西，被升格了的，故我們說，中國文學史的中心是“俗文學”，這話是並不過分的。①
他認為俗文學“就是通俗的文學，就是民間的文學”。他進而把俗文學的“特質”歸納為六個：第一，是大眾的，出生於民間，為民眾所寫作，為民眾而生存。第二，是無名的。第三是口傳的。第四，是新鮮的，但是粗鄙的。第五，其想象力往往是奔放的，並非一般正統文學所能夢見，其作者的氣魄往往是很偉大的，也非一般正統的文學的作者所能比肩，但也有種種壞處，如薪附著許多民間的習慣和傳統的觀念。第六，勇於引進新的東西，即我們今天常講的“開放性”和“包容性”。按內容，他列出了五大類：（1）詩歌——民歌、民謠、初期的詞曲；（2）小說一一專指話本；（3）戲曲；（4）講唱文學；（5）遊戲文章。
《中國俗文學史》的出版，從20年代那一幫進步文化戰士們所信奉的進化論的世界觀，進到以唯物史觀的治學理念和研究方法，梳理中國文學史的進程與演變，論述了民間口傳文學在中國文學史上的地位和作用，其在民眾中的影響和流傳存在的價值，不僅在資料占有上無與倫比，而且在觀點上自成一說，發人所未發，成為他在中國文學史研究上的又一顆璀璨的明珠，也是他的民間文學一俗文學思想達到成熟的時期。
鄭振鐸對“俗文學”概念及其解釋，到了20世紀50年代末，遭到了猛烈的批判和非議。1958年出版的一部影響很大的（中
①鄭振鐸《中國俗文學史》第I一頁，作家出版社1953年據商務印書館1938年版影印本。國民間文學史》的作者們寫道：“我們說‘民間文學’就是指勞動人民在生產鬥爭和階級鬥爭過程中所創造的口頭文學。民間文學是勞動人民自己的創作，它直接表現勞動人民的思想感情、要求和願望，在奴隸製社會裏，民間文學主要是指奴隸的創作；在封建社會裏民間文學主要是指農民和手工業者的創作。通俗的、在民間流傳的文學，不一定就是勞動人民自己的創作，不一定就是直接表現勞動人民的思想、感情、要求和願望的，因而也就不一定是民間文學。……一在民間流傳的通俗的文學，不能一概認為是民間文學，同等看待，而應以階級的觀點去檢查這些作品，看看它對勞動人民的態度如何，是否真正是勞動人民的思想感情。鄭先生既然用一種‘超階級’的觀點，實質是資產階級觀點，來對待民間文學，說民間文學‘就是通俗的文學’，因而他就把一些地主的小市民的通俗作品，都濫竿充數地算作民間文學。”這些作者的基本觀點可以概括為：（1）民間文學史應該是階級鬥爭曆史的反映，而《中國俗文學史》沒有反映出曆史上的階級鬥爭。（第11頁）（2）文學史應該是現實主義發展與鬥爭的曆史，而（中國俗文學史》卻成了某種文學形式的延續的形式主義、唯心主義的文學史。（第17頁）（3）《中國俗文學史》是一些地主階級、小市民的庸俗作品的堆積，沒有反映出我國民間文學史的真實麵貌。（第17頁）①被批判者與批判者的分歧點很多，涉及得也很廣，但根本點在於：一個說俗文學是大眾的文學、民間的文學，一個說民間文學是勞動人民的口頭創作，而勞動人民及其口頭創作乃是純而又純的、是沒有糟粕的文學，一切糟粕都來自於統治階級強加於勞動人民的，俗文學則恰恰是“小市民”所
① 北京師範大學中文係55級學生集體編寫（中國民間文學史）（初稿）上冊第9-17頁，人民文學出版社1958年版。創作、為“小市民”所享受的、充滿了消極因素甚至封建毒素的文學。後者指責前者模糊了、抹殺了或取消了階級界限。
進人曆史新時期，在消除了這種政治教條主義的理論的影響之後，俗文學的研究再次興盛起來。特別是中國俗文學學會成立（1984年2月）以來，全國有誌於俗文學研究的學者以民間的方式集合起來，盡管還沒有被主流意識和機構所采納，沒有進人中文係的課堂，但關於變文、寶卷、子弟書、唱本等俗文學的研究著作已多有出版，即使有的著作不被大陸出版機構采納，台灣和香港的出版機構也接納出版，關於俗文學的研究論文和史料輯錄，也開始受到人文社會科學學術期刊的關注。總之，鄭振鐸開創的俗文學研究正在緩慢地回升。國內學者對民間文學和俗文學這兩個概念也出現了新的闡釋。呂微的《中華民間文學史·導言》就是有代表性的一家。①
在《插圖本中國文學史》與《中國俗文學史》這兩部專著之
① 黃永林說：“盡管鄭振鐸對俗文學的六大特質未作十分詳盡的論述，而且有些方麵還值得商討，但從他的基本觀點來看，與稱們當今對民間文學的基本特征的認識是一致的。”《鄭振鐸與民間文藝》第田頁，南京大學出版社1996年）呂徽提出了以類型學代替分層理論：“從類型學的角度看待民間文學，就可知對民間文學與作家文學作傳統的兩分法定位如上層與下層、平民與貴族、愚昧與聖資之分是怎樣地簡單化了。民間文學和作家文學分屬兩種不同的文學類型，但二者之間也有複雜的互動關係。簡單社會分層理論午飯解釋，為何在民間文學當中會有那麼多‘統治階級文學的糟粕’。麵對這些糟粕，簡單分層理論陷人了困境。為了保持理論的至高尊嚴和徹底性質，人們不得不‘嚴格地提出那些在民間流傳的封建統治階級的文學’，將其逐出民間文學的領域。但是從類型學的立場看，民間文學與作家文學的互動就是一個十分正常的現象。”（《中華民間文學史·導言）第14頁，河北教育出版社1995，年10月）李玫的《古代戲曲與正統文學、俗文學及民間文學）一文，也對俗文學作了新的闡釋：“一般認為，俗文學與正統文學之間的界限主要有三。其一，從文體分。因為中國古代正統文學的主體是散文和詩歌，所以對俗文學的理解往往會從文體的角度，指詩文以外的文學體裁。其二，作品風格。名為俗文學，顧名思義是從文學作品的風格著眼的，指理俗、通俗的文學作品。其三，流傳範圍。文學藝術的流傳範圍很難截然劃分，這裏指主要範圍，即流行於社會的普通民眾中。而現在的研究者認定的民間文學的特征主要在於：（1）自發的、集體的創作，也即非作家創作； （2）群體的、口頭的傳承方式；（3）題材、主題趨向模式化。”（《中國社會科學院院報》2003年 7日30日、間，鄭振鐸還發表了一係列單篇有關民間文學的論文，寫於1932年12月2日、發表於1933年第30期《東方雜誌》的長文《湯禱篇》便是其中之一。這是一篇他試圖運用人類學、人種誌、民俗學等的研究方法和理論解析古代傳說的文章。關於他的這篇文章的寫作意圖，他有一段引言式的表白：
顧（領剛）先生的《古史辮》已出了三冊，還未有已。在青年讀者們間有了相當的影響的。他告訴他們，古書是不可信的；用時須加以謹慎的揀擇。他以為古代的聖人的以及其他的故事，都是累積而成的，即愈到後來，那故事附會的成分愈多。他的意見是很值得注意的。也有不少的跟從者曾做了同類的工作。據顧先生看來，古史的不真實的成分，實在是太多了。往往都是由於後代的人的附會與添加的。……但我以為，顧先生的《古史辮》，乃是最後一部的表現中國式的懷疑精神與求真理的熱忱的書，它是結束，不是開創，他把鄭（誰）崔（述）等人的路線，給了一個總結束。但如果從今以後要走上另一條更近真理的路，那隻有別去開辟門戶。像郭沫若先生他們對於古代社會的研究便是一個好例。他們下手，他們便各有所得而去。老在舊書堆裏翻筋鬥，是絕對跳不出如來佛的手掌心以外的。此亦一是非，彼亦一是非，舊書堆裏的糾紛，老是不會減少的。我以為古書固不可盡信以為真實，但也不可單憑直覺的理智，去抹殺古代的事實。古人或不至像我們所相信的那末樣的慣於作偽。慣於憑空捏造多多少少的故事出來；他們假使有什麼附會，也必定有一個可以使他生出這種附會來的根據的。……自從人類學，人種誌，和民俗學的研究開始以來，我們對於古代的神話和傳說，已不僅視之為原始人裏的“假語村言”了；自從蕭萊曼在特洛伊城廢址進行發掘以來，我們對於古代的神話和傳說，也已不複僅僅把他們當作是詩人們的想象的創作了。我們為什麼還要常把許多古史上的重要的事實，當作後人的附會和假造呢？①
在談到他何以要寫這篇（類）文章的原因時，他寫道：“我以為《古史辨》的時代是應該告一個結束了！為了使今人明了古代社會的真實的情形，似有另找一條路走的必要。如果有了《古史新辨》一類的東西，較《古史辨》似更有用，也許更可以證明《古史辨》所辨證的一部分的事實，是確切不移的真實可靠的。”“在文明社會裏，往往是會看出許多的‘蠻性的遺留’的痕跡來的，原始生活的古老‘精靈’常會不意的侵人現代人的生活之中；特別在我們中國，這古老的‘精靈’更是胡鬧得厲害。”他要通過對湯禱於桑林的傳說，揭示出隱藏在這傳說中的“蠻性的遺留”來。
文學研究會的許多成員，都是學貫中西的人物，他們也都曾不同程度地涉足和論述過民間文學，也都程度不同地受到了剛剛在西方興起未久的人類學派的影響。沈雁冰以人類學派的理論和方法為武器，撰著了《中國神話研究》等著作。鄭振鐸也是這樣。他早期寫的《讀毛詩序》中，就說明（詩經》是研究中國古代文學、古代社會情形、古代的思想的很好的資料，已顯示了他的研究方法，既承襲了中國古代的研究傳統，又吸收了西方現代人類學和民俗學的積極成果。②特別是他的歐洲之旅，他伏案於英法兩國的國家圖書館中，閱讀了和搜集了不少西方人類學和民俗學的著作，也翻譯過好幾種希臘神話和英國民俗學論著（如 柯克斯的《民俗學淺說》，對人類學派民俗學、神話學的觀點
① 鄭振鐸《湯禱篇》，據馬昌儀編《中國神話學文論選萃》上冊第191-192頁。中國廣播電視出版社1994年版。
②參閱魏敏《鄭振鐸對民間文學諸休裁的研究》，《東南大學學報》（哲學社會科學版）2001年第4期，南京。不僅頗為貫通，也有所接受。連趙景深這樣的熱心於民俗學和民間文藝的人，所翻譯的耶阿斯萊的《童話學ABC）、麥苟勞克的《小說的童年》等，其底本也都是從鄭振鐸那裏借來的。《鄭振鐸傳》的作者陳福康說：“這篇文章的價值，主要還不在於它論述的關於‘湯禱’的問題本身，而應該看作是他當時學術思想上的轉變的一篇公開的宣言。而且，由於他的這一學術思想上的轉變與號召十分踏實，合情合理，決無‘趕時髦’、嘩眾取寵之意，因此在當時學術界很有影響。即以顧領剛為例，在翌年2月《古史辨》第四冊的序中就聲明：‘我自己決不反對唯物史觀’，並且誠懇地說：我們的‘下學’適以利唯物史觀者的‘上達’，‘我們正為他們準備著初步工作的堅實的基礎呢。’領剛說的‘下學’、‘上達’，顯然與他所的‘結束’、‘開創’是相通的。這表明領剛是受到他的啟發教育的。”①《湯禱篇》就算是他試圖運用人類學和民俗學方法解析中國的古代傳說，建立他想象中的《新古史辨》的一個實驗吧。
在《湯禱篇）之後十年，他又於1946年，寫了另一篇與《湯禱篇》一脈相承的長文《玄鳥篇》。②作者在（玄鳥篇》中，用在（湯禱篇》中采用的相同的研究方法，即人類學和民俗學的比較方法，撥開詩人描繪的文學畫麵的迷霧，深人到中國古代社會的贅婿製度及其形成的經濟原因，以及與贅婿製相關的婚俗、贅婿在家庭中的地位和作用這樣的理性層麵，甚至還旁及到了養子、童養媳、妾等封建社會的其他相關家庭製度。
（二）趙景深的民間文學研究
趙景深（1902-1985）是“俗文學派”的另一個代表人物。趙
① 陳福康《鄭振鐸傳》第‘278頁。
②《玄鳥篇》，原載《中華公論》創刊號，1946年7月15日，上海；後收人《鄭振鐸古典文學論文集）（上），上海古籍出版社1984年。景深於1961年10月17日鄭振鐸逝世三周年忌日寫的（鄭振鐸與童話》這篇文章中寫道：“我在古典小說和戲曲以及民間文學、兒童文學方麵都是他的忠實的追隨者。”論者也指出：“趙景深先生的俗文學研究，是在20世紀30年代末鄭振鐸先生（中國俗文學史》出版，確立‘俗文學’這一學科之後，在鄭先生一再啟迪和引導下，投人到俗文學研究中去的。”①說趙景深是鄭振鐸所創立的“俗文學派”的重要的追隨者和代表人物，不僅是因為他所理解和從事的俗文學一民間文學研究對象（即範圍）上一脈相承，還在於他的研究俗文學一民間文藝的方法，以及他後來主持編輯的幾種“俗文學”周刊在自己周圍團結了一大批同道者。
趙景深對民間文學的研究是從童話開始的。他的第一批童話文章，是1922年1月22日，2月12日，3月r-'-29日，4月9日在《晨報。副刊》上，就童話問題與周作人所作的討論。他結識了鄭振鐸和文學研究會的其他成員後，其民間文學研究領域，逐漸擴及到俗文學的其他門類，如戲曲、曲藝、鼓詞、小說等，並逐漸形成自己的特點。晚年他曾說，有人稱他是民間文學和民俗學方麵的專家，他以“愧不敢當”四個字答之。有論者說他這是自謙之詞。②其實，他在學術思想上，可以分為前後兩期，前期受英國人類學派民俗學的影響較深，在我國學界傾向於文學人類學學派，而後期又受鄭振鐸的俗文學思想影響較深，不僅在研究領域上，而且在研究方法上，逐漸成為俗文學學派的重要代表。總的看來，趙景深在民間文藝學上的學術功績，主要在童話學（故事學）和戲曲、曲藝等民間文學方麵，堪稱中國現代故事學的先驅者和開拓者。早期他不僅是最早翻譯英國人類學派學者
① 關家錚（趙景深先生主編的“滬字號”（俗文學）周刊），（新文學史料》萬義犯年第1期。
②參閱張紫晨《憶趙景深先生》，《新文學史料》四弧年第i期。（如英國民俗學會前會長葛勞德、麥苟勞克等）的民間文學理論著作的學者之一，因而深受人類學派的影響，而且他在研究和闡釋民間文學作品（主要是民間故事）時，運用的也是人類學派民俗學的理論與方法。他在民間文學方麵的成就，以早年的（童話評論》（開明書店1924年）、（童話概要》（北新書局1927年）、（童話論集》（開明書店1927年）、《民間故事研究》（複旦書店1928年）、（童話學ABC）（世界書局1929年）等著作為代表。他在長期兼任北新書局總編輯時，參與了以林蘭筆名編輯的民間故事集近40種、收人民間故事近千篇①，成為20世紀以來出版民間故事最多的一個時期，為中國民間文藝學的發展奠定了豐厚的資料基礎；而從民間故事的理論研究和學科建設上說，他的成就則集中地表現在打破當時國外學者在型式研究上把神話、傳說、故事混為一談的非學術傾向，厘清了神話、傳說、故事的概念和界限，為故事學的科學化奠定了一塊基石。②已故美籍華人民間文藝學家丁乃通生前在他的《中國民間故事類型索引·導言》裏寫道：“中國最大的故事研究權威之一趙景深寫了一本書名叫《童話學ABC）。在這本書中，他說神話是‘嚴肅的故事’而童話則是‘遊戲的故事’，意思是說著好玩的遊戲之作。……中國最優秀的權威們顯然仍舊遵守和尊重神話、傳說和童話之間的區別的。”③
關於他的民間文學一俗文學研究的特點，在《民間文學叢談》的後記中寫道：“我對於民間文學的探索是從童話開始著手的。……係統地探討民間文學是在1927年以後。那時，在許多
① 此數字據車錫倫（“林蘭”與趙景深）文中的統計，見（新文學史料》2002年第1期。
② 參閱段寶林《趙景深先生與民間文學》，《新文學史料》萬兀企年第I期。
③ 丁乃通《中國民間故事類型索引·導言）第4頁，中國民間文藝出版社1986年。零星文章之外，我先後發表了幾本專著，如《童話概要》、《童話ABC）,（童話論集》和（民間故事研究）等。那時，國際上民間文學的研究，人類學派及其比較研究故事的方法正在流行，我國的研究也深得這一學派的影響。……在那一時期（20年代後半期到30年代），我國主要從事民間文學研究的，除我之外，還有顧領剛、鍾敬文、董作賓和黃石等人。顧領剛、鍾敬文、董作賓等雖然也研究民間故事，卻偏重於民間文學中的韻文部分即歌謠的研究。著作有《吳歌甲集》、《蛋歌》、《看見她》等等；而我及黃石則主要從事散文部分，即民間故事、童話故事傳說等等的探索，很少涉足民間歌謠的園圃。’，①
在鄭振鐸的影響下，從20世紀30年代中期起，趙景深的研究領域擴大了，觸角伸展到了我們稱之為俗文學的一些文體中。1936年北新書局出版了他的《讀曲隨筆）,1937年商務印書館出版了他的《大鼓研究）,1938年商務印書館出版了他的（彈詞考證》等。商務印書館還於1938年出版了他選注的“中學語文補充讀本”《彈詞選》（第1集）。他認為：“彈詞亦為南方的敘事詩，……北方的敘事詩則為鼓詞。”②這時，他因而結識了好些讀曲、研究俗文學的朋友，包括王玉章、吳梅、沃圃、杜穎陶、陳乃乾、張次溪、賀昌群、錢南揚、盧寄野、顧名、顧隨等。
抗日戰勝勝利後，民間文學界陷人沉寂狀態。在上海，雖有丁景唐、田仲洛（袁鷹）、薛汕等組織的民歌社在活動，但很快便因國民黨當局的迫害而逃的逃散的散。趙景深在＜神州日報》編刊《俗文學》周刊，繼而又在《大晚報》編刊《通俗文學》周刊、在《中央日報》編刊《俗文學》周刊。正如論者關家錚所指出的：
① 趙景深《民間文學叢談·後記》，湖南人民出版社1982年。
② 趙景深選注《彈詞選）（中學語文補充讀本）第2頁，商務印書館1938年。“‘滬字號’《俗文學》周刊，深受學院派文化影響，整體上呈現出濃厚的學術氣息，承載的內容是當時文化精英們提供的學院派研究，也就是說‘滬字號’《俗文學》周刊刊載過程是一個促進、推動、拓展中國俗文學研究深人發展的過程。”①因而可以認為，由於在20世紀40年代主持的三個刊物，無論在規模上，還是在深度上，使中國俗文學一民間文學的研究，有了很大的推進。
趙景深一生的民間文藝活動和著述中，雖然有時為形勢所迫也不得不講了一些“跟風走”的言不由衷的話，但總體上說，他的民間文學觀與鄭振鐸的闡釋是大體一致的。姑且不說早期，在1950年出版的《民間文藝概論》這本複旦大學的講稿中，關於他的民間文藝觀，是這樣說的：“民間文藝這一名稱，有人以為有‘士大夫’與‘雅’的自高的含義在內，是不好的。其實‘民間’也可以解釋做‘在人民中間’，並無輕視之意。說實話，知識分子在現在還是一個階層，到將來社會主義時期，人人都受到平等的教育，都有知識，也就無所謂特殊的‘民間文藝’了。最近在報紙雜誌上，也常有‘民間藝人’這樣的名詞出現。又有人以為要改稱作‘民俗文藝’，他解釋這‘俗’字是指風俗，不是‘雅俗’的‘俗’。但我以為這名詞太生硬，不通用，並且在意義和用途上，民間文藝已經擴大為通俗文藝，注重這形式來改造人民的思想，已經不是民俗學（folklore）所能範圍的了。”②
（三）許地山、阿英、馮沉君等其他學者
屬於“俗文學派”的學者，還有：戴望舒、謝六逸、許地山、錢杏（阿英）、楊蔭深、孫楷第、朱自清、馮玩君、王重民、錢南揚、
①關家錚《四十年代上海＜神州日報）趙景深主編的（俗文學）周刊》，見《山東大學學報》哲學社會科學版2000年第6期。
② 趙景深（民間文藝概論·民間文藝的意義與性質》第1頁，北新書局1950年9月初版。陳誌良、傅芸子、傅惜華、杜穎陶、徐嘉瑞、吳曉鈴、關德棟、黃芝崗等人。他們有的是在20年代與鄭振鐸一起或協助他辦刊物、著文和編書的朋友，多數是團結在40年代的“港字號”（俗文學》周刊、“滬字號”的《俗文學）周刊（以及《通俗文學》周刊）、“平字號”《俗文學》周刊周圍並在這些周刊上發表俗文學一民間文學文章的學人，當然他們之所論，主要是以戲曲、俗曲、變文、寶卷等為主體的廣義的俗文學，也有不少是狹義的民間文學（諸如故事、歌謠和諺語等）文章。①“俗文學派”的學者們，橫跨於作家文學與民間文學兩個研究領域之間，從自己的角度、以自己的方式從事著俗文學一民間文學的發掘研究，不僅學者人數很多，而且個個都是卓有成績的人物。作為一個流派，“俗文學派”的學者們，有著共同的學術理念，而作為個人，他們又各有其專攻和特點。
如許地山（1892-1941），福建龍溪人，祖籍廣東揭陽，生於台灣。他是文學研究會的發起人之一，既是傑出的作家散文家，又是傑出的民俗學家。他1923年就讀於美國哥倫比亞大學，研究宗教史與比較宗教學；次年進人英國劍橋大學，研究宗教史、
① 關於港、滬、平三地的《俗文學》周刊及其他俗文學刊物與動態，參閱關家錚的係列文章：《四十年代上海（神州日報）趙景深主編的（俗文學》周刊），見《山東大學學報）哲學社會科學版2000年第6期，又見（新文學史料）20o2年第1期，又見李平、胡忌編《趙景深印象》，學林出版社麼x口年4月版；（二十世紀四十年代北平＜華北日報＞的＜俗文學》周刊》，見台灣中央研究院中國文哲研究所《中國文哲研究通訊》第12卷第2期；《馮沉君先生與＜俗文學＞周刊》，見《文教資料》2001年第6期；《二十世紀四十年代幾種（俗文學）周刊中有關“滿漢兼”及滿文譯本的研究》，見《滿族研究》2001年第3期；《四十年代幾種（俗文學）周刊中的蒲鬆齡研究》，見《蒲鬆齡研究》2000年第3/4期；《讀王重民先生佚劄——有關敦煌遺書總目的一宗史料》，見台9（7t煌學》第24期（2003年6月）；（20世紀40年代幾種（俗文學）周刊中的寶卷研究》，見台灣《書目季刊）第36卷第2期（2002年9月16日）。至於戴望舒20世紀40年代在香港《星島日報》編的《俗文學》周刊，馬幼垣先生有《香港星島日報俗文學副刊全目——附題解》一文，收人《馮平山圖書館金禧紀念論文集）（香港大學書報出版社1982年）中；（戴望舒小說研究和（俗文學）副刊），載香港《明報》1979年6月12日。惜此二文均未讀到。印度哲學、梵文、民俗學。他不僅與鄭振鐸是鄉黨，又是很要好的文友。所以受鄭振鐸之托，在大英博物館為鄭抄錄過斯坦因盜走的敦煌變文卷子，為鄭寫作《中國俗文學史》幫了忙。回國後，他先後就教於北京大學、清華大學、燕京大學，與鄭振鐸一樣，因受司徒雷登一派的排擠，經胡適介紹，離燕京去香港大學任教。在俗文學和民俗學方麵，他既有《粵謳》選注《民鐸雜誌》第3卷第3號，1922年3月）①和《孟加拉民間故事》（商務印書館1929年1月版）的翻譯和論述②，也有《扶箕迷信的研究》（商務印書館1947年版）和《道教源流考》③以及禮俗研究。他把俗文學的研究與民俗學的研究，統一在一人身上。他的民間文學和民俗學觀，集中體現在《＜孟加拉民間故事）譯敘》中。他認為：
民俗學者對於民間故事認為重要的研究材料。凡未有文字而不甚通行的民族，他們的理智的奮勉大體有四種從嘴裏說出來的。這四種便是故事，歌謠，格言（諺語），和謎語。這些都是人類對於推理，記憶，想象等最早的奮勉，所以不能把它們忽略掉。故事是從拄代傳說下來的。……要把故事分起類來，大體可分為神話，傳說，野乘三種。神話（Myths）是解釋的故事，……傳說（Legends）是敘述的故事，……野乘（Marchen）包括童話（Nursery-tales），神仙故事（Fairy-tales）及民間故事或野語（Folk-tales）三種。……從古代遺留下來的故事，學者分它們為真說
① 許地山《粵謳在文學上的地位》，《民鐸雜誌》第3卷第3號，1922年3月。
② 許地山（孟加拉民間故事·譯敘》，商務印書館1929年I月初版；又《孟加拉民間故事研究》，《民俗》周刊第L期，1930年4月23日；又高巍選輯《許地山文集》下卷第819-826頁，新華出版社1998年。
③印年後的1999年，許地山的‘道教史》由上海古籍出版社出版。劉仲宇在《導讀》中寫道：“加世紀二三十年代，是國內外研究道教的一個起始時期，或日發韌時期。《道教史》是這一時期中的突出成果，其突出之處，主要在於它是第一部道教的專史。……許地山先生因而也便成為係統梳理道教曆史的先驅者。”與遊戲說二大類，神話和傳說屬於前一類，野語是屬於後一類的。在下級的民族中，就不這樣看，他們以神話和傳說為神聖，為一族生活的曆史源流，有時禁止說故事的人隨意敘說。所以在他們當中，凡認真說的故事都是神聖的故事，甚至有時做在冠禮時長老為成年人述說，外人或常人是不容聽見的。至於他們在打獵或拚作以後，在村中對婦孺說的故事隻為娛樂，不必視為神聖，所以對神聖的故事而言，我們可以名它做庸俗的故事。
庸俗的故事，即是野語，在文化的各時期都可以產生出來。它雖然是為娛樂而說，可是那率直的內容很有曆史的價值存在。我們從它可以看出一個時代的風尚，思想，和習慣。它是一段一段的人間社會史。研究民間故事的分布和類別，在社會人類學中是一門很重要的學問。因為那些故事的內容與體例不但是受過環境的陶冶，並且帶著很濃厚的民族色彩。在各民族中，有些專會說解釋的故事，有些專會說訓誡或道德的故事，有些專會說神異的故事，彼此一經接觸，便很容易互相傳說，互相采用，用各族的環境和情形來修改那些外來的故事，使成為己有。民族間的接觸不必盡采用彼此的風俗習慣，可是彼此的野乘很容易受同化。①
許地山雖然是個作家，由於他長期受的西方比較宗教學的教育，故他在思考問題時，畢竟更多地自覺不自覺地從宗教的角度切人。這就養成了他與其他人的不同視角。許地山英年早逝，楊成誌主編之（民俗》第2卷第3,4期合刊（1943年12月）辟“紀念民間宗教史家許地山先生”專欄，發表羅致平的（前言》、李鏡池《許地山先生傳略》和《關於許氏道教研究的信》、葉啟芳《追
①《許地山文集》第821一823頁。憶許地山先生》、於田《＜扶箕迷信研究＞提要》予以紀念。
如錢杏看（阿英，1900.2.6-1977.6.17），原名錢德富，青年時期參加過“五四”運動，與蔣光慈等組織“太陽社”，曾編輯《太陽月刊》、（海風周報》,1930年加人“左聯”，任常委。孤島時期，與郭沫若、夏衍創辦《救亡日報》，主編《文獻》雜誌。他是個文學家，但他對曆史上的俗文學一民間文學（如戲曲、彈詞、時調、大鼓、戲文等）的興趣之濃厚，恐怕難以有人可與之比肩。在上海時，主要是從收集的書本文獻中做研究俗文學，自1942年7月14日率全家由滬抵阜寧縣停翅港新四軍軍部起，他除了做文藝指導工作外，則常到蘇北解放區的一些農村老百姓中去搜集歌謠和故事。據記載："1943年10月27口，阿英、張仲惠、錢毅與海邊老人漫談，收集海邊風俗、謠諺、神話等民間文學資料，作為研究民間文學和創作大眾文藝參考。" 1954年後，他兼任《民間文學》雜誌的主編。他對俗文學一民間文學作品的解析評論的方法，顯然與許地山迥然有別。他沒有受到人類學派的影響。