第十章
調查和認定
傳承人的調查和認定是非物質文化遺產普查工作中的一項重要工作。為保護我國文化的多樣性，為保護和繼承我們民族的文化記憶並尊重人民群眾的創造性，我們有責任和義務在這次非物質文化遺產的普查中，把各個門類的傑出傳承人作為一個重點和專項進行科學、深入的調查，在掌握情況和資料的情況下進行傳承人的認定和登記。就我在參與“國家非物質文化遺產代表作名錄”評審過程中所接觸到的來自全國各地的申報材料看，各地主管部門在這方麵所掌握的情況以及研究的深度，基本上還停留在或沒有超出20世紀80年代“十大文藝集成誌書”的調查水平。在這個重要課題上，隻有重視專家的力量，進行深度的、科學的調查，才能有新的進展和突破。
① 本節文字，節自作者另一專文《傳承與傳承人論》，所論不限於民間文學。特此聲明。
{1）調查
為保護和阻止非物質文化遺產傳統衰微、中斷，保持可持續發展，在對非物質文化遺產的傳承人進行調查時，要弄清楚其傳承譜係、傳承路線（傳承鏈）、所掌握和傳承的內容或技藝、傳承人對所傳承的項目的創新與發展。
對傳承人的調查，要事先選好對象人選，然後進行采訪，對本人、同行、親戚等進行多方麵的調查，要記錄和提供他們的代表作，甚至還要做口述史，要把他所掌握和傳承的內容或技藝原原本本地用文字和繪圖記錄下來。調查的內容，包括傳承人的最基本的資料，姓名、藝名、性別、地址、職業、信仰、受教育情況等等，以及他所傳承的項目、他的技藝和當地地方文化的關係，與民族記憶的關係。以及他這個項目在村寨、在社區群體中、行業中的地位，他的授業師傅、他的親戚、他傳習的方式、他有沒有拜師、有沒有儀式、行內有什麼規則、有什麼樣的禁忌、有沒有祖師、有沒有行會。調查內容是很廣泛的，並不是非常簡單的問幾句就可以了。對他的所掌握的特殊技藝，要像考古工作者描述考古發掘的文物那樣做出非常準確而又簡明扼要的記錄和表述。
傳承人的調查，不僅要記錄上述所列他的相關傳承情況，還要記錄（或描述）、搜集他的作品。我們講過，21世紀初進行的這次非物質文化普查是一次文化普查，文化資源普查。文化普查不同於人口普查，人口普查是要人戶調查，獲取人口數據和有關情況。非物質文化遺產的普查，雖然不需要每一村每一戶都人戶調查，但不能隻限於和不能滿足於發現了多少傳承人、多少作品，即不能隻滿足於數據的獲取。數據對於國家文化主管部門、各省文化局、民保辦公室來講，固然是非常有用的，但是對非物質文化遺產來說，隻有數據是遠遠不夠的。對傳承人的調查，隻有在把傳承譜係和傳承線路弄清楚，把傳承人的專業技能與創新點弄清楚，把他的作品記錄下來，這樣的數據資料才有可靠度，也才有價值。
（2）認定
非物質文化遺產傳承人的認定，至少需要解決兩個問題：一個是認定的標準。一個是認定的權限。這是開展傳承人認定工作的前提。
要製定傳承人認定標準。非物質文化遺產多姿多彩，千差萬別，不同門類的文化遺產項目之間，是很難量化的，這一個門類的一個傳承人與另一個門類的另一個傳承人之間，幾乎不存在可比性。但，要認定傳承人，總要有一定的、大體的標準，否則，這項工作就難於進行。至於傳承人是否要分級，還需要進行專題的討論和聽證。
製定傳承人的認定標準時，甚至在對傳承人進行認定時，有時會牽涉到他所傳承的非物質文化遺產的價值評估問題。一件玉雕、牙雕、漆雕類的作品，由於其材質、用工、技藝等因素，可能是價值連城的，而一張剪紙，充其量，經濟價值也就是一元錢、兩元錢。二者之間，在資源價值上，顯然是不可比的。但從文化記憶的傳承上來看，又是不能用資源價值來作為其衡量標準的。文化本身含有人文意義上的價值和資源意義上的價值，這兩個價值是不能完全等同的。一般說來，一個民間剪紙藝人的作品，與一個玉雕藝人的作品，也許在工藝的簡繁、難易上、文化的內涵上等方麵有高下之分，但在人文意義上、技藝傳統的傳遞上的價值則是相等的，在一個國家、或一個省市的非物質文化遺產的名錄中，應當占有同等的地位。我們要有這樣的認識：像傑出的科學家、作家堪為一個國家和一個時代的文化和科學的代表一樣，一個傑出的傳承人也是某一類非物質文化遺產或民族文化遺產的代表。故認定傑出傳承人的工作絕對不能粗製濫造，標準和水平絕對不能降低，要防止商業化、庸俗化。
在非物質文化遺產工作啟動以前，在不同的行業裏，都曾進行過不同的傳承人的認定工作。發改委對工藝美術大師的認定和評級工作，已經搞了好多屆，已經形成了一個體係了，評審機構、評審辦法，也有了相對成熟的經驗了。中國民間文藝家協會過去曾與聯合國教科文組織北京辦事處聯合對工藝美術大師做過命名和頒發證書的工作，當下又在進行“中國民間文化傑出傳承人調查、認定、命名”項目。麵對這樣的情況，一是建議和希望文化部主管部門出麵對有關機構進行協調，二是學習和吸收已經取得的成熟經驗，以免走彎路。
（3}材料處理
傳承人的調查，要抓緊時間和抓住時機，千萬不要等這些人都死了，人亡藝絕了，再來後悔，再來歎息。調查時，既要采訪筆錄，又要采用現代化的新手段。要有完整的材料，包括文字記錄，繪圖製圖，錄音錄像，要有他們的作品和實物，要有他們的成果。不管這些成果保存在哪裏，非物質文化遺產辦公室應該有權知道它在哪裏，而且有權和能夠調出來。調查所得有關傳承人的一切材料，都屬國家所有，調查結束時，要上交相關主管機構歸檔保存。部分材料編輯成書籍出版和輸人國家和省市級的非物質文化遺產數據庫，做到資料共享。
權益和管理
（1）權益
關於傳承人的權益，北京市文化局社文處、北京市群眾藝術館、北京市西城區文化館編輯的《北京市非物質文化遺產保護工作高級研討班參考資料彙編）（內部資料）中選錄了田文英先生的《民間文學藝術傳承人的法律地位》一文，從傳承人的確定、傳承人的權利、私生活和技術秘密的保護權、傳承人權利的保護方式等四個方麵做了論述，雖然是個人的思考，但作者所提出和涉及的問題以及所闡述的觀點，頗能啟發思路，值得注意和在製定法律法規時參考。
過去我們在民間文化領域裏從事組織和研究工作的人，對傳承人的權益問題，一直是很困惑的，很多事情想解決但解決不了，甚至連思路都不很清晰。譬如，一篇民間故事，有講述者，有記錄者，又有整理者（是否要有整理者，那是另一個屬於學術上的問題），每個環節上的人，各自都有些什麼權益？一是署名權，這比較容易解決。二是一旦發表，稿費該給誰？三是編選成集時的版權問題如何處理？一般雜誌社或出版社發表或采用民間作品，給的稿酬是很低的，按出版署和版權局過去的規定，稿酬也不過是千字15元到30元，而在一本民間故事選集裏選了一篇某人講述、某人記錄、某人整理的民間故事，要想找這篇民間故事的講述者、記錄者、整理者十分困難，既費事、費錢（來往信件、電話費等），又費時間、費周折，即使找到了、發表了，充其量也不過是每人得五塊錢，還要付郵費。一首四句頭的歌謠就更困難了。現行的稿費辦法裏，對這些都沒有規定，也就是說，沒有可行的辦法可依。民間作品，不像一本書或一部電影或一首流行歌曲的版權和因版權交易而獲得的報酬那樣優厚。編輯民間文學的選集，本來就如同做一件公益事業，是要把散見在各處的民間文學作品集中起來加以編選，展現我國各民族各地區的民間文化的思想內容和藝術風貌，供給讀者、特別是兒童讀者閱讀，還知識於人民的，不料卻遇到這樣複雜的問題，一想到此，編者往往會望而卻步，不願意做這樣的吃力不討好、徒勞無益的事了。
困難歸困難，但傳承人應該享受一定的權利。版權、署名權等，屬於個人所有的、屬於家族所有的、屬於團體或集體所有的，都應在調查研究的基礎上作出明晰的界定。外國的材料中好像對集體的傳承權有所規定，在某種情況下，集體的傳承權就轉化為國家的傳承權。這些問題，對我們文化工作者來說是陌生的，版權局成立20多年了，民間作品的版權問題似乎至今也還都沒有明確的說法，看來確有一定難度。
曾經作為聯合國教科文組織保護民間文化政府專家委員會負責人並起草法案的已故芬蘭學者勞裏·航柯先生1986年來華進行學術交流時，曾這樣介紹聯合國教科文政府專家委員會有關民間文學權益的一些考慮：
民間文學並不與版權法體現的思想很合拍。活生生的民間傳說是不斷變化的，因而不可能像文學或藝術作品那樣保存。一個傳說材料表演者、或歌唱者，隻能申請他個人表演的版權，至於材料本身，由於很難搞清原作者，直到現在誰都可以利用。然而，如果要使這些材料保留下來以免歪曲、訛誤和庸俗化，就必須采取某種保護措施。日內瓦委員會裁定，版權屬於保持該民俗的團體；如果這個團體已不複存在，版權就屬於國家。這個國家要借助國家檔案館、博物館和研究組織為後代保存這些材料。利用民間文學材料所得的經濟收入的一部分，應交給國內有關組織，知果可能，應交給該民俗的團體。
他還對負責保管和控製使用民間文學采錄資料的團體的責任，做了闡述，並提出：“在民間文學文獻中心和檔案館已受到保護的和今後也應受到保護的權利至少有四種：
第一，保護提供材料的人。……采集者的義務是保證這些材料不致因為疏忽或故意而被濫用。采集的材料歸檔後，檔案館則承擔起這一義務。在研究工作中使用這一材料的學者同樣要負擔起這樣的責任。
第二，首次使用權。一般說來，首次使用權是屬於想在采集材料的基礎上進行調查及準備發表文章或出書的采集者。未等采集者在適當的時間內有機會完成自己的計劃，就允許他人用類似的方式使用這些材料是不道德的。
第三，采集者有權期望他放到檔案館的材料，得到妥善保管（如磁帶、膠卷，應采取特別保管措施，複製副本，供人使用和借閱等）。采集者還有權期望對他的材料編出適當的索引，分門別類，從而使資料便於查找使用。
第四，檔案館有權，或者確切地說，有責任控製資料的使用和使用人員。它必須能夠決定用何種方法、為何種目的和在何種條件下才能使用這些資料，換句話說，檔案館必須有自己的工作章程，根據這種章程，通知民間文學資料的使用者在使用這些精神對富中需要注意的問題。
保護民間文學政府專家第二委員會1985年巴黎會議的工作文件中承認了這四種權利的存在。①
我國民間文學和民間文化的版權法，也因困難很多而被擱置多年。聯合國教科文組織政府專家委員會的各國專家們在1985年經過多輪磋商而產生的這四條關於民間文學版權的意見，對我們今後製定非物質文化遺產保護的版權法規定，無疑是頗有參考價值的。
① 勞裏·航柯《民間文學的保護——為什麼要保護及如何保護》，見中芬民間文學聯合考察及學術交流秘書出編《中芬民間文學搜集保管學術研討會文集》（1986）第Z7-28頁，北京：中國民間文藝出版社1988年。
（2）管理
傳承人認定後，隨之而來的便是管理問題。管理上，現在比較分散，政出多門。譬如，手工藝方麵的管理，現在是采用產業或商業的管理辦法。非物質文化遺產的管理怎麼做？這是新問題。需要進一步討論研究。管理上，還有一個問題是政治待遇。舉一個例子，據我所知，柯爾克孜族史詩（瑪納斯）主要傳承人玉素甫·瑪瑪依，當年從南疆喀什請到烏魯木齊來演唱、錄音、記錄，史詩篇幅太長，一唱就是幾個月、幾年，就在烏魯木齊定居了，鑒於他對民族文化的巨大貢獻，自治區黨委和政府給他一定的政治待遇，安排他新疆自治區的政協委員。史詩的搜集、記錄、整理、出版，是一個民族一個國家的大事，印度大史詩出版發行時，是由國會舉行儀式的。我們也應對傑出的傳承人較高的待遇。依我個人的看法，按照瑪瑪依對國家的貢獻來說，作一個全國政協委員也是當之無愧的。
管理問題必須有法可依，有法可循。製定相關的法律法規，在法律法規中對傑出傳承人的地位作出界定非常重要，有了明確的界定，執法部門、管理部門才有所遵循。
（九）對國家名錄中的民間文學項目保護的基本要求
（一）民間文學保護的意義和迫切性
民間文學是國家非物質文化遺產中最基本的、也是最主要的門類和領域之一，是民眾口傳心授、世代相傳、集體創作、集體享用的語言口頭藝術。中國是一個多元一體的多民族國家，多元構成的中國民間文學也是國家民族凝聚的巨大精神力量。每一個中國公民從搖籃時代起就受到民間文學的熏陶和滋養，從而認識社會、了解人生、增廣知識、建立起初步的宇宙觀和人生觀。魯迅說，民間文學“剛健，清新”。從有史以來（如＜詩經》）的二千年來的民間文學，是民族文化的重要組成部分，是作家文學的母親。民間文學體現著中華民族的民族精神：生生不息！但是在現代化條件下，由於社會經濟形態、價值觀念的變遷和人口老齡化的趨勢，民間文學的傳承變得十分脆弱，甚至逐漸式微或局部中斷，保護民間文學成為一項迫切的時代使命。
（二）保護的重點在傳承和傳承人
民間文學的保護重點在建立和健全一個適合時代需要和可持續發展的傳承機製，而居於在這個機製核心的是傳承人。由於主流文化的擠壓，民間文學的傳承人一般生活在社會底層，生活困難，加之他們多已年邁，使傳承遭遇了時代性的困境。而優秀的傳承人，如民族史詩（格薩爾》、（江格爾》、《瑪納斯）的傳唱藝人，都是民族國家的瑰寶、民族文化的代表，都是國家和社會的“智者”，理應受到社會的尊重、良好的待遇。但除《瑪納斯》的主要傳唱者玉素甫·瑪瑪依已被安排為新疆政協委員、和公務員外，多數都處境困難。在非物質文化遺產保護工程中，國家、省、市（縣）三級，對傳承人，要在進行“認定”工作的同時，解決他們政治上以地位、生活上以補助，為他們的傳承創造條件（如辦傳習班、、傳習場所、民間文學進學校等），建立可持續的傳承機製。此次中央撥款的使用，應把傳承人保護和傳承機製的建立放在首位。
（三）保護的關鍵在普查、采錄、建檔、保管
根據國務院和文化部文件，2005年6月至01111：年底，全國各省區統一開展非物質文化遺產的普查。這次普查是在全國範圍內的文化資源普查，不僅要通過普查取得若幹數據，而且要取得真實可靠的文本記錄、圖像和實物及其他第一手資料。所取得的文本、圖像、實物等資料，要分類、建檔、建立資料庫或資料陳列館，以為永久保存和保管，並逐步做到資源共享。為了獲取真實可靠的活態的非物質文化資料，本次普查要給普查人員采購和配備一定數量的現代器材，如攝影、攝像、錄音等設備。（設備采購不要追逐高檔奢華，不必追求大而全，如一個項目就沒有必要購買編輯機。）至於在什麼項目建立數字數據庫，要由文化部與各省文化廳統籌確定，不要一哄而上，造成浪費。中央已建成“中國非物質文化遺產網”，地方網或項目網要與中央網聯網。
（4）編纂全麵而科學的調查報告
21世紀之初所進行的此次民間文學普查，是在20世紀80年代圍繞著“十大文藝集成誌書”而進行的全國普查之後進行的又一次普查。由於現代化、城鎮化等巨大社會變遷，傳統的民間文學麵臨衰微甚至中斷的瀕危狀況，這次普查所獲資料將是21世紀初民間文學的曆史性記錄，同時也能反映出近20年來社會和文化的擅變狀態與規律。每一個項目都要編纂一部全麵而科學的調查報告（包括當下還在民間流傳的神話、傳說、故事、史詩、敘事詩、歌謠、諺語、小戲等的文本，相關村寨、講述人的背景材料、傳承線路、相關圖像，相關的民俗事象和活動等，並對上述資料作出評價與分析），如《xx市縣及周邊地區xx傳說及民俗調查報告》，如《格薩爾》，列人國家非物質文化遺產名錄叢書由國家統一出版。整個編纂過程中要有一定的資金投人。
2006年8月21日
附i己：此稿係筆者於2006年8月29日在沈陽舉辦的“遼寧省非物質文化遺產培訓班”上的講演稿。
關於顧領剛的一篇佚文
1958年在我國廣大城鄉自上而下地發動了一場“總路線’，、“大躍進”、“人民公社”運動。這三個運動，曆史上被稱為“三麵紅旗”。
新民歌運動正是在這樣的社會背景下出現的。毛澤東主席看到一些地方上關於新民歌的材料，對新民歌運動接連發表了多次指示性的意見。在這一年召開的中共八大一次會議上，作為中央宣傳部副部長的周揚實際上是根據毛主席的意見，在會上做了《新民歌開拓了詩歌的新道路》的長篇發言。這個發言後來刊登在黨的機關刊《紅旗》創刊號上。他說：“最近，由於毛澤東同誌的倡導，全國各地展開了聲勢浩大的搜集民歌的運動。這是我國目前社會生活和文化生活中的一件大事，一件令人興奮的大事。”《人民日報》於4月14日發表了社論＜大規模地收集全國民歌》，號召各級黨委和文藝機構大規模地收集民歌。就搜集民歌問題發表一篇社論，自是一樁意味深長的事。社論說：“從已經搜集發表在報刊上的民歌來看，這些群眾的智慧和熱情的產物，生動地反映了我國人民生產建設的波瀾壯闊的氣勢，表現了勞動群眾的社會主義覺悟的高漲。‘詩言誌’，這些社會主義的民歌的確表達了群眾建設社會主義的高尚誌向和豪邁氣魄。河南禹縣的一首民歌中，有這樣的句子：‘要使九百一十三個山頭，一個個地向人民低頭。’四川敘永縣的農民唱的是：‘不怕冷，不怕餓，羅鍋山得向我認錯。’湖北麻城的一首民歌是這樣四句：‘籠子裝得滿滿，扁擔壓得彎彎，娃娃的媽呀你快來看，我一頭挑著一座山。’這些是現實主義和浪漫主義相結合的好詩。”一場全民編唱新民歌的運動，自上而下地發動起來了。
在這樣的形勢下，中國民間文藝研究會向上級申報，經中央宣傳部批準，於7月9-一－17日在北京召開了“中國民間文學工作者大會”07月14日，顧仛剛先生（他當時是中國民間文藝研究會的理事，會議後期被選為常務理事）應邀出席並在大會上作了發言。筆者當時作為大會工作人員，負責編輯大會簡報。顧先生的這篇發言一直未能在刊物上發表。在此之前，這一年的6月間，我在中國民間文藝研究會研究部主任路工先生的領導下，曾參加編輯了兩本“民間文學論叢”：一本是《大規模地收集全國民歌》，一本是（向民歌學習》，均由作家出版社於1958年出版。原本計劃在中國民間文學工作者大會之後繼續編輯的叢書中采用顧先生的文稿的，但由於種種原因，“論叢”沒有繼續下去。顧先生的這篇文章的手稿，也就保存在我的手中。經過下放勞動鍛煉，文化大革命，下放幹校勞動，多次調動工作，我的手稿、日記等，大多都在紅衛兵抄家時慌亂中焚燒了，許多書籍也都被賣了廢紙，但顧先生的這份手稿我還是保存著。經曆過40年的風雨，它一直躺在我的所剩無幾的書筐裏。現在把它翻檢出來，妥交給顧先生的女兒顧潮先生，使其完璧歸趙，並得到她的同意，交給有關報刊發表。這篇佚文全文如下：
我帶著萬分歡喜和興奮的心情來參加這個中國民間文學工作者大會。這個會是一個劃時代的創舉。從此以後，中國民間文學在創作上和搜集、研究上都有了正確的規範了。
中國地大人多，數千年來不知創作了多少民間文學作品，來豐富奴隸社會和封建社會的精神食糧，為各種文體莫定了基礎。可是一到奴隸主和封建地主接受了人民的創作成果之後，立刻轉臉不認娘，把它們驅逐出了“大雅之堂”以外，說它們是粗俗的，是誨淫海盜的，根本要不得，除了口誅筆伐以外再用政治力量去壓迫，許多用文字寫出來的東西燒毀了，許多民間樂舞和戲劇禁演了。於是，兩三千年來的文學隻是士大夫的文學，在他們的文學裏，可以盡量黃色，可以盡量頹廢，然而永遠是正統。
被壓迫的人民，在政治上得不著地位，因而在文學上也得不著地位。可是他們是人，有人的感情，有人的要求。他們雖然受不到文化，或僅能受到很少一點文化，然而他們敢於創造，敢於暴黴一切。我們在現代，所以還能知道一點古代人民的生活，差不多就依靠這些零星留存的創作。在這些創作裏，大抵悲哀多於快樂，反抗多於順從。
這些創作能零星留存下來，還是靠著思想比較解放的士大夫，他們敢於跳出正統文學的範圍，向民間文學偶爾睬一下，像《玉台新味》的選及《孔雀東南飛》，《樂府詩集》的錄入大量的《子夜歌》。直到明末清初，才有一批“放誕不羈”的文士，敢正視民間文學，把民間文學和士大夫的文學平等看待，從事搜集和編選。其中傑出的一位是馮夢龍，他搜集民歌，編成了一部《山歌》；搜集民間樂歌，編成了一部《掛枝兒》；搜集民間笑話，編成了一部《笑府》；搜集說書人話本，編成了三部《古今小說》。他在《山歌》序上說：“借男女之真情，發名教之偽藥”，可見他確是有反封建的意識的。此後，有一位吳淇，他到廣西做官，而廣西是一個歌海，他欣賞了人民的創作，把聽到的采集攏來，編成《粵風續九》一書。這一部書不幸因被人蔑視而失傳了，幸而李調元的《粵風》就是根據它改編的，我們還可以借李調元的書看見吳淇到少數民族裏采集的功績。還有一位劉獻廷，他雖然沒有親身做采集的工作，然而他對於民間文學有充分地同情，並且認識到群眾的感情可以造成政治的力量。他在《廣陽雜記》裏說：“餘嚐與韓圖麟論今世之戲文、小說。圖老以為致壞人心莫此為甚，最宜嚴禁者。餘曰：先生莫作此說，戲文、小說乃明王轉移世界之大樞機，聖人複起不能舍此而為治也。”又說：“餘觀世之小人未有不好唱歌、看戲者，此性天中之詩與樂也；未有不看小說、聽說書者，此性天中之書與春秋也。……後之儒者乃不能因其勢而利導之，百計禁止遇抑，務以成周之當殉茅塞人心，是何異塑川使之不流，無怪其決裂清敗也。夫今之儒者之心為當狗之所塞也久矣，而以天下之大器使之為之，愛以圖治，不亦難乎！”他生於三百年前，雖改不盡封建頭腦，但已經看出政治應當依靠群眾，群眾的力量可以轉移世界，不能不說他有獨特的創見，怪不得他要看不起一班茅塞了心的儒者了。
到了1917年，北京大學的一班教授為要創造新詩，知道該向民歌學習，因此創辦了“歌謠研究會”，把搜集來的歌謠每天挑選一兩首在（業京大學日刊）上發表。這是一件非常刺激人心的事，大家驚駭地想：怎麼堂堂的一個大學刊物竟登出這種下級人民的東西來了？但是登著登著，就看出了被壓迫的人民的反封建的呼聲，看到了他們在封建壓迫之下的慘痛生活。五四運動以後，辦起（歌謠周刊》，得到了全國的響應，一下子收到兩萬首歌謠，同時小唱本和民間故事也收到了很多。我們的工作的興趣愈來愈高了。可是究竟因為一般知識分子不大了解，尤其是反動統治者正想利用封建思想來統治全國，停們壓抑新生力量，不惜使出卑都的手段來摧殘，所以以後也做不下去了，所有搜集到的資料不知道扔到哪裏去了。
偉大的中國共產黨和毛澤東同誌，三十年來一貫地尊重民歌，搜集民歌。全國解放後就辦起中國民間文藝研究會和曲藝研究會，從事大量的收集。自從農村合作化、社會主義生產大躍進，全國人民在黨的領導之下，解放思想，發揮積極性，大家鼓起革命幹勁，從愉快的精神裏創作了千籮萬籮的新民歌，這是幾千萬年來所沒有過的盛事。在毛主席的倡導下，全國采風，準備一鄉出一本，更是一件破天荒的大事。從前民間文學的被鄙視、被壓迫的時代已經一去不複返了。隻有在黨的正確領導下，才能夠出現這些奇跡。我們熱烈地擁護英明的黨！我們要努力實現黨對我們的一切期望！
我是來自舊社會的人，幼年受了封建主義的教育，少壯時受了資產階級的教育，滿腦子是肮髒的東西。雖然從五四運動以來，搞了些民間文學，但因為受了當時胡適派以及清代樸學家的影響，隻想從民間文學裏做考據工作，因而走上了岔道。自九一八事變後，受了時代的刺激，想喚起民眾來抗日，因而有了“通俗讀物編刊社”的組織，要由“從民間中來”到“到民間去”，但是因為在白區裏，一方麵受國民黨反動政權的不斷壓迫，一方麵又因不接近革命政權，成了迷失方向的實際家。現在黨指示我一條大路，又有六億勞動人民大量供給資料，隻覺得到處是我們的老師，我隻有徹底改造自己，做好今後的工作，來報答這個偉大的時代！
據顧潮編著的《顧PA剛年譜》，顧A剛此稿應寫於1958年7月9日。①這天正是中國民間文學工作者大會（即中國民間文
① 顧潮編著（顧it剛年譜·著述目》第576頁，中國社會科學出版社1993年。藝研究會第二次代表大會）開幕之日。顧先生在這篇文章中對老百姓的口頭創作，表現了很高的熱情，對其社會作用和藝術格調，作了十分中肯的評價。他說：“被壓迫的人民，在政治上得不著地位，因而在文學上也得不著地位。可是他們是人，有人的感情，有人的要求。他們雖然受不到文化，或僅能受到很少一點文化，然而他們敢於創造，敢於暴露一切。我們在現在，所以還能知道一點古代人民的生活，差不多就依靠這些零星的創作。在這些創作裏，大抵悲哀多於快樂，反抗多於順從。”他關於民間創作的“悲哀多於快樂，反抗多於順從”的格調的概括，是多麼準確而又精彩呀！它不禁令我想起一位哲人關於愛爾蘭民歌的“優鬱的格調”的名言，也令我想起果戈理關於小俄羅斯歌謠的“優愁的音樂”，和瑪克西莫維奇關於俄羅斯民歌的“淒槍悲涼”的格調的精到論述。①作為一個曆史學家而非文學研究家的顧領剛先生，能夠如此準確地描述民間作品的藝術特點，足見其對民間作品的研究造詣之深之精了。
顧先生在簡略地描述了我國從古代到近代搜集民歌的曆史後，對當時在全國範圍內出現的新民歌運動表示了由衷的欣喜。他是真誠的。但他也像大多數從那個年代走過來的老知識分子一樣，在“大躍進”和“新民歌”問題上表現了自己的曆史局限性；那時，他還沒有看到、也不可能看到在30年後國家進人改革開放和思想解放的新時期被學者們指出的大躍進民歌的“浮誇性”和反現實主義的傾向。②
顧先生在文章中關於中國民間文藝學史的描述雖然簡略，
① 果戈理《論小俄羅斯歌謠》，劉錫誠編《俄國作家論民間文學》第湯頁，中國民間文藝出版社1986年。
② 新民、耘青《1958年民歌創作中的反現實主義傾向》，《南京師院學報》1981年第1期。但卻難能可貴地為我們勾畫了一個大致輪廓。時代已經過去了40年，出版社也已經出版了好幾部中國民俗學史或中國民間文藝學史和民間文學詞典，遺憾的是，顧先生當年所提到的一些重要人物（如清代搜集和編定了《粵風續九》的吳淇）和社團（如抗戰爆發後成立的通俗讀物編刊社），在這些著作裏，包括筆者所主編的《中國新文藝大係·民間文學集》（1937-1949）和撰寫的《導言》，卻沒有能夠得到進一步的研究，甚至連提都沒有提到。至於顧先生所論及的清代學者劉憲廷，就更沒有人去研究了。他十分重視劉憲廷在《廣陽雜記》裏說的這一段話：“餘嚐與韓圖麟論今世之戲文、小說。圖老以為敗壞人心莫此為甚，最宜嚴禁者。餘曰：先生莫作此說，戲文、小說乃明王轉移世界之大樞機，聖人複起不能舍此而為治也。”“餘觀世之小人未有不好唱歌、看戲者，此性天中之詩與樂也；未有不看小說、聽說書者，此性天中之書與春秋也。……後之儒者乃不能因其勢而利導之，百計禁止遏抑，務以成周之當狗茅塞人心，是何異雍川使之不流，無怪其決裂潰敗也。夫今之儒者之心為色狗之所塞也久矣，而以天下之大器使之為之，愛以圖治，不亦難乎！”顧先生很欣賞這位生活在三百年前的文人的眼光，指出他不是“一般茅塞了心的儒者”，而是一位“有獨特的創見”的學者，他能夠從小說、戲文、民歌裏看出了和懂得了政治應當依靠群眾，群眾的力量可以轉移世界！
如今，當我在反複閱讀顧先生於40年前所寫的這篇遺作時，當時和那以後一段時問裏與顧先生多次接觸的情景，一幕幕重新映現在我的眼前。
大約是1957年春天，前中央大學教授、已故神話學家程憬先生的遺嫣沙應若女士遵顧領剛先生之囑，從南京給當時在《民間文學》編輯部當主任的汪曾棋先生寄來程憬的一部遺作《中國古代神話研究》的手稿，請他幫忙出版。汪先生當時在編刊物，不主管叢書，遂將此手稿移交給了主管民間文學叢書出版的負責人陶建基先生，並給陶先生寫了一封信，講清這件事情的原委。這封信的原文如下：建基同誌：
這是前中大教授程憬（此人您或當認識）遺著《中國古代神話》原稿及校樣——此稿似曾交群聯出版社，已付排印，不知曾出書否，由他的夫人沙應若寄來給我的。我與沙應若初不相識，她來信說是顧領剛叫她寄來的。
我拆開看過，隻看了個模樣，未看正文。你翻翻看，這一類的書我們出不出？若可出，似可找公木、顧領剛校閱一下。
程夫人沙應若在南京第八中學。
關於這部稿件的情形可問問顧頓剛先生。
曾棋
（1957年某日）
陶建基先生當時是中國民間文藝研究會叢書編輯部的主任。他看後認為此稿不屬於他的管轄範圍，便將其移交給主管研究工作的路工先生。我北大畢業後到民研會報到，分配在研究部工作，就在路工先生手下。路工先生便將這部書稿交給我來處理。（我是1957年9月北大畢業後到中國民間文藝研究會報到的。）我先後請文學理論家毛星同誌審閱了一遍並請他提出書麵意見，請路工先生寫“出版前言”，又請顧領剛先生為其寫序。但此書後來終未能出版。是何原因，年代久遠，已記不清楚了。路工先生草擬的《出版說明》還保存我的手裏。他寫道：
程憬先生，已經逝世，他給我們留下的這部著作《中國古代神話研究》，是他畢生精研的成果。
這本書，第一部分敘述了天地開辟的經過情形和古代神的體係；第二部分以神靈為對象，分別敘說他們的事跡；第三部分是古代神話中英雄的故事。作者從古籍中彙集了神話的零碎記載，經過續密的考仃工作，把我國古代神話作了係統的較全麵的敘說。雖然還不能說已經達到了精細無遺的程度，其中某些問題還有待進一步研究，但是，作為我國古代神話作有係統的研究的開始，是很有意義的。
1958年1月路工先生的手稿中標明的日期說明，我們的大部分編輯工作在1957年底前就已做完了，等顧先生的序言寫出後，就可以發稿了。
據顧潮《顧91剛年譜》1958年4月30日記載：“為程憬《中國古代神話研究》作序，曰：程憬於1950年逝世後，其妻將遺稿送來，‘囑我替他整理出版。現承中國民間文藝研究會接受此稿，編人叢書。……今值付印，匆促寫成這一篇序’。”①“其妻將遺稿送來”，恐誤。據汪曾棋致陶建基信，稿子是沙應若寄給他，而不是寄給顧先生的。據我到民研會的時間和路工寫的《出版說明》，稿子寄來給汪曾棋的時間，應在1957年上半年無疑。
我在整理稿子時發現，沙應若寄來的程憬手稿，其中除了《中國古代神話研究》外，還有程憬先生發表在國立中央大學《文史哲季刊》第1期上的《古代中國的創世紀》印稿（用毛筆作了大量修改）和另一部不完整的用毛筆書寫的稿子。這部與《中國古代神話研究》手稿混在一起的零亂的稿子，可能是一部《希臘史》
①顧潮編著《顧個剛年譜·正譜》第363頁，中國社會科學出版社1993年。之類的外國著作的翻譯稿，小標題是：《第24章大亞曆山大的世界大國，和紀元前第三世紀希臘東方世界中的政治史）（稿子是毛筆豎寫，稿紙是“丙種稿紙”，綠格）。這部殘稿，連同顧領剛先生1958年7月14日在全國民間文學工作者大會上的發言和路工先生草擬的（中國古代神話研究·出版說明）手稿，被我裝在同一個紙口袋裏。大約在我們等待顧領剛序言的時間中，中國民間文藝研究會開始了“反右複查”，全會幹部都投人了批判“漏網右派”的運動，業務工作停了下來。汪曾棋先生在“反右複查”中被錯劃成了右派，並被發送到河北省懷來縣的一個林場勞動，帶著戶口離開了北京。編“叢書”的事停下來，在我手裏的顧先生的手稿和程憬的部分手稿，也就未能出版，卻也幸而逃過了“文革”劫難而得以保存至今。
1958年下半年，中國民間文藝研究會成立建國10周年獻禮辦公室時，請顧領剛先生參與幫助魏建功先生主編《中國歌謠選》的古代卷。我調獻禮辦公室作秘書，與顧先生的接觸也就多了起來。1959年12月，年輕的前蘇聯漢學家李福清作為自費旅行團成員來中國，中國科學院文學研究所請他作報告，所長何其芳先生接待了他。何其芳把我召到他的辦公室裏與李福清見了麵，我還陪同他遊覽了故宮、天橋。李福清來京，也拜訪了早年研究孟薑女故事的顧領剛先生，並向他贈送了自己的副博士論文《孟薑女與萬裏長城的故事》一書。這就重新激發起了顧先生對孟薑女故事的興趣。他請他的親戚薑又安幫他整理孟薑女故事的資料，並組織人馬翻譯李福清的《孟薑女與萬裏長城的故事》。我也受贈李福清此書，我又懂俄羅斯語，所以，當顧先生告訴我正在組織翻譯這本書時，我的興趣倍增，因而也增添了更多的共同語言。但在1959年的反右傾運動中，我因對家鄉“大煉鋼鐵”和餓死人等問題上的“嚴重右傾錯誤思想”而受到黨內批評，於1960年下放內蒙古鄂爾多斯的達拉特旗勞動鍛煉，帶著戶口離開北京。交代工作後，還有少數在我手中的沒有處理完的稿子和我認為有保存價值的信件，連同我自己的東西，全部清理拿回了在芳草地的家中。
1961年春，正是三年困難中最艱難的時候。我從下放勞動了一年的鄂爾多斯草原回到北京。城裏的生活相當艱難，與我所在的鄉下差不了多少。中央及時作出了“調整、鞏固、充實、提高”的決策。中央宣傳部製定了《文藝十條》，強調“團結專家”，“調動一切積極因素”。我所供職的中國民間文藝研究會決定邀請老專家到會裏舉辦學術講座，調我和另外兩位青年同誌到研究部成立學術活動組。我們決定，第一講就是請顧領剛先生來講“五四運動”之後歌謠運動的興起。我奉命到顧先生的住處拜訪他。他爽快地答應了我們的要求。顧先生於10月13日應邀來民研會講第一講《我對民間文藝的認識》（此報告由裏林記錄，經顧先生修訂後發表在《民間文學》1962年第3期上，題目改為《我在民間文藝的園地裏》）； 11月9日請常惠先生來講第二講《北京近世歌謠》。
因為我在1962年7月28日召開的會務會議上提出了紀念（歌謠》周刊創刊40周年的建議，中國民間文藝研究會領導人命我起草了一份紀念《歌謠》周刊的計劃和致北京大學的聯係信。根據這個計劃，中國民間文藝研究會於8月23日在國際俱樂部召開了“民間文學專家交誼會”。“五四”時代的幾位老專家，包括顧領剛先生，大多都參加了。民研會的領導者希望通過這次活動，體現“團結專家”的方針和意向，加強和密切同老專家們的聯係。但這次交誼會，實際上是《歌謠》周刊紀念活動的一次預備性的會。12月15日與北京大學聯合召開了《歌謠》周刊40年紀念座談會。為了籌備這些活動，我多次趨訪顧領剛先生和魏建功、常惠等其他民間文學界的老專家。顧先生很高興地參加了（歌謠》紀念座談會，並在會上發了言。他講北大校長蔡元培先生如何聘請對於戲劇有研究而且會唱昆曲的吳梅來作中國文學教授，如何支持創辦《歌謠》周刊搜集歌謠，改變以往暮氣沉沉的校風；講他怎樣趁養病機會在蘇州搜集歌謠和怎樣參與《歌謠》周刊的工作並逐漸成為其重要成員；講歌謠運動如何從小到大發展起來的曆史。他的發言提供了許多中國民間文藝學史、民俗學史上鮮為人知的珍貴資料。顧先生的這篇題為《我和歌謠》的發言，發表在《民間文學》 1962年第6期上。文末署的是10月17日，這個時間是《歌謠》創刊的日期。
50年代末1,年代初，我與顧I剛等民間文學專家們的聯係，以及我參與組織的一些以“五四”後（歌謠）周刊為代表的民俗學學術活動，成了1964年7月開始的文藝整風和1966年爆發的“文革”中我受到嚴厲批判的罪證，因此不得不為向“資產階級專家投降”多次作檢討。如今當我翻檢著那些年代裏與顧頗剛等先生交往的有關材料，特別是從我本人在瘋狂年代裏被迫寫的那些交代和揭發材料中看到一顆顆被扭曲的靈魂時，心中時時湧起一種難以忍受的苦澀。但一想到顧先生的手稿和一些有用的材料能夠在荒亂年代裏得以保存下來，能在歌謠運動80周年的日子裏公諸於世，也就感到一種釋然於心的快慰。
1998年6月3日
（原載中國民俗學會編《中國民俗學年刊》1999年刊，上海文藝出版社1999年4月）
論中國民間文藝學史上的流派問題
一、引言
在回顧和梳理已經逝去的20世紀百年民間文學學術史時，我們遇到的第一個問題，就是20世紀中國民間文學學術發展史上有沒有出現過流派或學派？如存在著和存在過流派或學派的話，都是些什麼流派，其代表人物是誰、代表作和主要觀點是什麼？什麼時候形成的，後來的發展狀況怎樣？等等。
在流派（或學派）問題上，筆者是多元論者。除了如今在文章裏和會議上常說的“民俗學派”①而外，至少還出現過歌謠研究會和以沈雁冰、魯迅、周作人為代表的“文學人類學派”；以顧領剛、楊寬、童書業為代表的“古史辨派”；以淩純聲、丙逸夫、吳澤霖、聞一多、馬學良為代表的“民族學派”；以鄭振鐸、趙景深為代表的“俗文學派”；以何其芳、周文、呂驥、柯仲平為代表的“延安學派”等流派。
①見鍾敬文（建立中國民俗學派），黑龍江教育出版社1994年12月，哈爾濱。
判斷一個流派的形成和存在，筆者以為要從四個方麵去考察：一、流派是曆史性產物，在一定的社會曆史條件下形成和存在，如果這種社會條件不存在了，與其相適應的流派也就消亡了；二、流派必須有一個基本隊伍；三、必須有自己的綱領；四、必須有其代表作。
由於曆史文化背景的製約，中國民間文藝學史上出現的流派或學派，大都是發育並不成熟、也不完善的。而且即使有流派或學派的存在，也會有些有成就的學者並不屬於任何流派。還有的學者，先是屬於這一派，後又成為另一派，各流派或學派之間，也並不是水火的關係，它們之間往往是既有差別，又有交叉和融彙。
二、北大歌謠研究會作為流派
作為啟蒙運動的一個組成部分，從1918年2月成立的北京大學歌謠征集處，到“五四”新文化運動落潮期的1920年冬天北大歌謠研究會成立、1922年12月17日（歌謠》周刊創刊，到1925年6月停刊，歌謠運動從興起到衰亡，大約經曆了7年的時間。如果加上胡適於1936年主持複刊（歌謠），又出了一年，總共也不過8年。歌謠研究會的成立和《歌謠》周刊的創刊，作為中國現代民間文藝學史上的第一個流派，征集和研究流傳於下層老百姓中間、向來不登大雅之堂不為聖賢文化所承認的歌謠、諺語、侄語等口碑文學，其在中國文化史上的思想啟蒙意義，應當得到充分的估價。
（一）啟蒙運動中誕生
在19世紀末20世紀初的中國，北大歌謠研究會是衝破政治和文化保守勢力的笑罵和抨擊，表達其觀念、開展活動的。在對待歌謠的態度上，歌謠研究會之外的知識界，大致上有三派人：一曰賞鑒派，這一派認為歌謠隻不過是“小玩意”，不但及不上那些噴飯下酒的歪詩，甚至也及不上那些消愁解悶的唱本。二曰混合派，他們把歌謠、謎語、方言、鄉曲、唱本看作是不堪人目的下等作品、下賤品。三曰笑罵派，這一派的人數非常之多，勢力甚是強大，他們是舊文化的衛道士。①即使歌謠研究會的一般會員——收集者們，在老百姓中收集歌謠時，也往往受到保守主義和在保守主義思想控製下的習慣勢力的限製與阻礙，其困難是我們生活和工作在20世紀末與21世紀初的人們很難想象的。正是北大歌謠研究會的領袖們和成員們——拓荒者們，在荊棘中為中國現代民間文藝學的初創打開了一條通道，奠定了基礎。
在中國，第一個提出搜集和研究歌謠的人是魯迅，但魯迅並沒有付諸行動，真正實施征集歌謠的是北大歌謠征集處。②歌謠征集處的出現，功在時任北京大學法科教授的劉半農。他在1927年4月由北新書局出版的《國外民歌譯·自序》裏說：“這已是九年以前的事了。那天，正是大雪之後，我與（沈）尹默在北河沿閑走著，我忽然說：‘歌謠中也有很好的文章，我們何妨征集一下呢？’尹默說：‘你這個意思很好。你去擬個辦法，我們請蔡（元培）先生用北大的名義征集就是了。’第二天我將章程擬好，蔡先生看了一遍，隨即批交文犢處印刷五千份，分寄各省官廳學校。中國征集歌謠的事業，就從此開始了。”他還說：“研究歌謠，本有種種不同的趣旨：如顧領剛先生研究《孟薑女》，是一類；魏建功
① 衛景周《歌謠在詩中的地位》，見《歌謠》周刊《周年紀念增刊》（1923年12月17日）第34版。
② 拙文（劉半農：歌謠運動的首倡者》，見（民間文化》2001年第I期（學術專號），中國民間文藝家協會主辦，北京；又見《中外論壇》2001年第4期，紐約。先生研究吳歌聲韻類，又是一類；此外，研究散語與韻語中的音節的異同，可以別歸一類；研究各地俗曲音調及其色彩之變遞，又可以另歸一類；……如此等等，舉不勝舉，隻要研究的人自己去找題目就是。而我自己的注意點，可始終是偏重在文藝的欣賞方麵的。”①從此可以見出，一、參與開創中國歌謠運動的人，不僅來自不同的學科，而且也采用了不同的方法和立場，而首倡歌謠搜集運動的劉半農，是從文藝欣賞的立場進人並發動這個事業的；二、他所說的“歌謠”是廣義的，包括像顧領剛所搜集與研究的孟薑女傳說，也在“歌謠”之列，“歌謠”與後來我們所指的“民間文學”是同義的。
三年後，即1920年冬，歌謠征集處改為歌謠研究會。先後參加歌謠研究會這個團體或流派的領袖人物，除了劉半農、沈尹默外，有文學家周作人、胡適、常惠等，語言學家、音韻學家錢玄同、沈兼士、魏建功，史學家顧領剛等。盡管參加進來的人員成分很雜，學術思想及其傾向也各不相同，但他們卻都以周作人執筆的《歌謠·發刊詞》為行動綱領。周作人宣布：“彙集歌謠的目的共有兩種，一是學術的，一是文藝的。……歌謠是民俗學上的一種重要的資料。我們把它輯錄起來，以備專門的研究；這是第一個目的。因此我們希望投稿者不必自己先加甄別，盡量地錄寄，因為在學術上是無所謂卑狠或粗鄙的。從這學術的資料之中，再由文藝批評的眼光加以選擇，編成一部國民心聲的選集。意大利的衛太爾曾說‘根據在這些歌謠之上，根據在人民的真情感之上，一種新的“民族的詩”也許能產生出來。’所以這種工作不僅是在表彰現在隱藏著的光輝，還在引起當來的民族的詩的
① 劉半農《國外民歌譯·自序），北新書局1927年4月，上海。發展；這是第二個目的。”①此後，在第26期以北京大學歌I研究會名義複俄國教授伊鳳閣的信（1923年9月24日）中，再次重申並進一步闡述了研究歌謠的兩種方法：“學術的研究當采用民俗學（Folk-lore）的方法，先就本國的範圍加以考訂後，再就亞洲各國的歌謠故事比較參證，找出他們的源泉與流派，次及較遠的各國其文化思想與中國無甚關係者作為旁證；惟此事甚為繁重，恐非少數人所能勝任，須聯合中外學者才能有成。本會事業目下雖隻以歌謠為限，但因連帶關係覺得民間的傳說故事亦有彙集之必要，不久擬即開始工作。至於文藝的研究將來或隻以本國為限，即選錄代表的故事，一方麵足以為民間文學之標本，一方麵用以考見詩賦小說發達之跡。”②
以歌謠研究會及其《歌謠》周刊為中心的歌謠運動，持續到1925年5月11日北大文科研究所國學門開會議決暑假後歸並《研究所國學門周刊》，繼而《歌謠》周刊出到第97號（同年6月28日）停刊，團結或圍繞在《歌謠》周圍的那一彪人馬，也陸續風流雲散了。
歌謠運動派的解體，主要原因應是社會條件的變化。正如胡適在十年後為《歌謠》寫的《複刊詞》所說：“歌謠周刊停辦，正當上海‘五姍’慘案震蕩全國人心的時候。從此以後，北京教育界時時受了時局的震撼，研究所國學門的一班朋友不久也都散在各地了。歌謠的征集也停頓了，歌謠周刊一停就停了十多年。”③
到1935年，北大文科研究所決定恢複歌謠研究會，聘請周
① 周作人《歌謠·發刊詞》，見《歌謠》周刊第I號，1922年12月17日，北京大學《北大日刊》科發行。
② 歌謠研究會複伊鳳閣信，見《歌謠》周刊第26號，1923年9月30日。
③ 胡適《歌就·複刊詞》（1936年3月9日），《歌謠》第2卷第1期，1936年4月4日。作人、魏建功、羅常培、顧領剛、常惠、胡適諸位先生為歌謠委員會委員，但那時連會都開不起來。直到1936年3月，胡適才站出來重新收拾舊山河，恢複《歌謠》周刊，看起來所聘人員有些還是老搭檔，但昔日的輝煌已經不再了。而且，胡適在《複刊詞》裏所宣布的新綱領，其基調，與當年周作人的旗號相比，已經出現了顯著的改變。胡適寫道：“我們現在做這種整理流傳歌謠的事業，為的是要給中國新文學開辟一塊新的園地。這園地裏，地麵上到處是玲瓏圓潤的小寶石，地底下還蘊藏著無窮盡的寶礦。聰明的園丁可以掘下去，越掘的深時，他的發現越多，他的報酬也越大。”周作人當年宣布兩種目的，而且是把“學術的”——即民俗學的目的放在第一位，到此時，胡適放棄了“民俗學”的目的，隻重申“文藝的”目的，即為“給中國新文學的開辟一塊新的園地”。
（二）歌謠研究會派的曆史貢獻
以北京大學歌謠征集處和歌謠研究會為中心的歌謠運動，是在19世紀末20世紀初的思想啟蒙運動中出現的，是“五四”新文化運動的有力的一翼。作為中國民間文藝學史上的第一個流派，以《北大日刊》、《歌謠》周刊以及《晨報》的副刊等報刊為理論陣地，一開始就高揚一向被以貴族文化為核心的傳統文化所鄙院的平民口頭文學的旗幟，在建立中國新文化、新文學的偉大運動中，起了重要的作用和發生了深遠的影響。盡管後《歌謠》周刊時代的一些團體的成員，對歌謠研究會和《歌謠》周刊這一主要以文學家組成的流派的成就持較多的否定態度，但這一流派的曆史貢獻不會因為它所固有的缺陷而被曆史所埋沒。歌謠研究會的成就主要表現在下列方麵： （1）通過他們在輿論上的大聲疾呼、思想理論上的搏鬥和包活搜集研究闡釋等富有成效的工作，從根本上改變了兩千年來隻有統治集團及其文人雅士們所創造的聖賢文化才算是中華文化的文化偏見與文化保守主義，為不登“大雅之堂”的“平民文學”亦即民眾的口碑文學爭得了應有的地位，流傳在民眾口頭上、傳布於百姓中的民間文學，理應是中華文化的不可分割的重要組成部分，而且是最活躍、最富生氣的一部分。歌謠學者們的搜集和研究活動，遇到了來自政治保守主義和文化保守主義以及習慣勢力的重重阻撓和困難。用《歌謠》周刊編者常惠在《一年的回顧》裏的話來說：他們是“委屈婉轉於家庭反抗和社會譏評中間，去達到收獲的目的。”①這一貢獻是曆史性的。
（2）他們把曆史進化論的哲學思想引人中國民間文藝學研究中來，打破了傳襲既久的中國儒學家們所創立和發展了的天命觀哲學基礎。如學者們透過歌謠研究中國的社會民族問題，提出了令人耳目一新的結論。如常惠（歌謠中的家庭間題》（第8號）、劉經v《歌謠與婦女》（第30號）、劉經A《歌謠中的舅母與繼母》（第46號）、黃樸（歌謠與政治》（第37號之歌謠周刊紀念增刊）等對中國家庭問題的研究，以新的視角，新的理論思想，豐富了和拓展了初創時期的中國民間文藝學的架構和內涵。
（3）他們逐步把西方民俗學和其他人文學科的思想原則和方法，特別是比較研究法介紹到中國來，並使之與中國傳統的國學研究方法（諸如訓話、考訂等）結合起來。胡適發表在（努力》周報上、後來為《歌謠》周刊轉載的《歌謠的比較研究的一個例》，②應該說是中國人寫的第一篇以比較研究法研究歌謠的文章，在後來的歌謠研究中發生過不容忽視的影響。周作人作
① 常惠《一年的回顧》，見（歌謠》周刊第37號之紀念增刊第43版，1923年12月17日。
② 胡適（歌謠的比較研究的一個例），（努力）第31期，1922年。常惠在（歌謠）周刊創刊號上就提到和推薦了胡適的這篇文章。為《歌謠》周刊的編者，在該刊和《晨報》等發表的文字中，對西方民俗學的思想和方法的介紹，對於推進歌謠的研究也起了重要作用。
（4）（歌謠》周刊前後曆時八年，雖然主要以提倡歌謠搜集漸而及於故事傳說材料為要旨，但一些修養有素的學者也在歌謠、傳說、故事研究方麵創造了至少兩個研究範式：一個是歌謠的，即董作賓的歌謠《看見她》母題研究；一個是傳說的，即顧領剛的《孟薑女故事研究》（那時“傳說”、“故事”的界說還缺乏嚴格的界定）。顧領剛的《孟薑女故事研究》擬在另文中論述，這裏僅以董作賓的《看見她》母題研究為例，略談（歌謠）周刊在歌謠研究上的貢獻。董作賓在《歌謠》周刊62,63兩期（1924年10月5日、12日）上刊行專號（看見她》兩期，開歌謠“母題”研究之先河。他從歌謠研究會征集到的7838首各地歌謠中，挑選出屬於“看見她”母題的歌謠45首，又從中分解歸納出“娶了媳婦不要娘”、“尋個女婿不成材”、“隔著竹簾看見她”三個母題，進行統計學的比較研究，從而得出結論說：“我把有線索可尋特別相同的地方，詳細比較一次，作出個粗疏的分類，結果發現了‘兩大語係’、‘四大政區’的關係。原來歌謠的行蹤，是緊跟著水陸交通的孔道，尤其是水便於陸。在北可以說黃河流域為一係，也就是北方官話的領土，在南可以說長江流域為一係，也就是南方官話的領土。並且我們看了歌謠的傳布，也可以得到政治區劃和語言交通的關係。北方如秦晉、直魯豫，南方如湘鄂（兩湖）、蘇皖贛，各因語言交通的關係而成自然的形勢。這都是歌謠告訴我們的。”次之，他又作內容的和地理學的比較研究，在傳承路線上取得了頗有說服力、因而十分可喜的結論。再次，他運用中國傳統的訓沽考訂方法，對字、詞、句、段進行考訂，校正內容的合理與流傳的變異。從而他得出結論說：“一個母題，隨各處的情形而字句必有變化，變化之處，就是地方的色彩，也就是我們采風問俗的師資。所以歌謠中一字一句的異同，甚至於別字和訛誤，在研究者視之都是極貴重的東西。”①董作賓的“看見她”母題的研究，以及圍繞著“看見她”母題開展的討論，被後來學者稱為中國民間文藝學的歌謠研究的一個範式，也為當時世界範圍（特別是日本）的“文化移動學說”增添了中國文化的例證，並成為我國歌謠形式主義研究方法的鼻祖。
（三）思想分歧未果而終
前期歌謠運動的學者們，主要是文學家和語言學家，大多是“五四”前夕在西方的“民主與科學”的文化革命思潮的大形勢下集攏而來的，他們在學術思想上顯得很是駁雜，而歌謠研究會的成立，雖然在歌謠征集處之後又醞釀了三年之久，但畢竟還是很倉促的，應該說周作人在《歌謠·發刊詞》裏所宣布的歌謠運動的兩個目的，想把西方民俗學的套路和由“國風”開啟的中國文化傳統弄到一塊，並沒有經過深思熟慮。因此，歌謠研究會內部始終存在著意見分歧就並非偶然。這種分歧或矛盾，在歌謠研究會的會刊《歌謠》周刊的版麵上隨時都能從字裏行間見得到聞得出。學術方向上的分歧，可見出歌謠研究會這個流派是多麼的駁雜而鬆散。
周作人在《歌謠》周刊第10號上撰文說，研究歌謠（具體說研究童謠）者有三派：“其一，是民俗學的，認定歌謠是民族心理的表現，含蓄著許多古代製度儀式的遺跡，我們可以從這裏邊得到考證的材料。其二，是教育的，既然知道歌吟是兒童的一種天然的需要，便順應這個要求供給他們整理的適用的材料，能夠收
①就作賓《一首歌謠整理研究的嚐試》，《歌謠》周刊第63號第I-2版，1924年10月12日。到更好的效果。其三，是文藝的，‘曉得俗歌裏有許多可以供我們取法的風格與方法，’把那些特別有文學意味的‘風詩’選錄出來，‘供大家的賞玩，供詩人的吟詠取材。’這三派的觀點盡管有不同，方法也迥異，——前者是全收的，後二者是選擇的，——但是各有用處，又都憑了清明的理性及深厚的趣味去主持評判，所以一樣的可以信賴尊重的。”①但具體到（歌謠》編輯工作中，無論是周作人還是常惠，他們都是文藝家，在歌謠研究上，他們卻都明顯地傾向於民俗學而非文藝學、或日逐漸從文藝學的而轉向民俗學的。
1923年1月7日，編者之一的常惠在回答蔚文的來信時寫道：“我們研究‘民俗學’就是采集民間的材料，完全用科學的方法整理他，至於整理之後呢，不過供給學者采用罷了。”“等我們將來把‘歌謠研究會’改為‘民俗學會’擴充起來再說吧！”②同年10月，常惠在《歌謠》周刊第28號（1923年10月14日）頭版編發了聞壽鏈所撰《福建龍岩縣的風俗調查》。此文是編者從風俗調查會發出的風俗調查表格反饋回來的調查報告中選出的一份。這篇文章的發表表明，歌謠研究會已向著民俗學方向邁出了一大步。歌謠研究會成員們在認識上和理念上的分歧，最終導致了在歌謠研究會的會議上提出並討論把歌謠研究會改名為民俗學會的建議案。
1924年1月30日召開的歌謠研究會常會上，就歌謠研究會是否改名為民俗學會問題上進行了專題討論，作為會議主席的周作人和常惠以及容肇祖最積極主張把歌謠研究會改名為民俗學會，而錢玄同、沈兼士、林玉堂、楊世清則反對改名。爭論未果
① 周作人《讀（童謠大觀＞》，見《歌謠》周刊第10號第1版，1923年3月18日。
②蔚文與常惠的通信，見《歌謠）周刊第10號（1923年1月7日）第4版。而終。①作為妥協的措施，會後，由周作人和常惠於下一期（第麟號）上根據會上一些人的發言、特別是容肇祖的提議，刊出了一則《本會啟事》：“歌謠本是民俗學中之一部分，我們要研究他是處處離不開民俗學的；但是我們現在隻管歌謠，旁的一切屬於民俗學範圍以內的全部都拋棄了，不但可惜而且頗感困難。所以我們先注重在民俗文藝中的兩部分：一是散文的：童話，寓言，笑話，英雄故事，地方傳說等；二是韻文的：歌謠，唱本，謎語，諺語，歇後語等，一律歡迎投稿。再倘有關於民俗學的論文，不拘長短都特別歡迎。”②這則《本會啟事》，我們可以看作是對《歌謠》周刊初創時周作人所撰《發刊詞》的補充、修止和調整。而《歌謠》周刊擴版，正式刊登民間散文體裁作品、方言和民俗研究文章，成為國學門所屬歌謠研究會與方言調查會兩個團體共同的機關刊，則是從第49期（1924年4月6日）起。作為刊物轉折標誌的，是在第49號刊登了董作賓的《為方言進一解》，在第50號刊登了顧領剛的《東嶽廟七十二司》。接著，第55號編發了一期《方言標音專號》，第56,57,58,59-60連續編發了四期《婚姻專號》，“民俗的”色彩日趨濃重。
南下廣州到中山大學任教並於1928年創立了中大民俗學會的顧u!剛，在《歌謠》周刊1925年6月停刊四年後的1929年追溯北大歌謠研究會解體的原因時寫道：“當民國八九年間，北京大學初征集歌謠時，原沒想到歌謠內容的複雜，數量的眾多，所以隻希望於短期內編成《彙編》及《選粹》兩種；《彙編》是中國歌謠的全份，《選粹》是用文學眼光扶擇的選本。因為那時征求歌謠的動機不過想供文藝界的參考，為白紛歌竹枝詞等多一旁證
①《本會常會並歡迎新會員紀事》，見《歌謠》周刊第45號（1924年3月2日）第6-8版‘
②《歌謠》周刊第64號（1924年3月9日）第1版。而已。不料一經工作，昔日的設想再也支持不下。五六年中雖然征集到兩萬首，但把地圖一比勘就知道隻有很寥落的幾處地方供給我們材料，況且這幾處地方的材料尚是很零星的，哪裏說得到《彙編》。歌謠的研究隻使我們感到它在民俗學中的地位比較在文學中的地位為重要，逼得我們自愧民俗學方麵的知識的缺乏而激起努力尋求的誌願，文學一義簡直顧不到，更哪裏說得到《選粹》。於是我們把原來的計劃放棄了，從事於較有條理的搜集，這便是分了地方出專集。”①顯然，顧領剛對歌謠研究會裏那些義學家從文藝學或從文藝欣賞的角度研究歌謠的立場是持否定態度的。
＜歌謠》周刊停刊十年後，由胡適主持複刊時，在他於1936年3月9日所撰寫的《複刊詞》裏，對初創時由周作人所表述的辦刊宗旨，亦即歌謠研究會同人們的共同的綱領，作了重大的修改，在實際選稿辦刊中，也與周作人、常惠時代迥然有別了。他寫道：“我以為歌謠的收集與保存，最大的目的是要替中國文學擴大範圍，增添範本。我當然不看輕歌謠在民俗學和方言研究上的重要，但我總覺得這個文學的用途是最大的，最根本的。……所以我們現在做這種整理流傳歌謠的事業，為的是要給中國新文學開辟一塊新的園地。這園地裏，地麵上到處是玲瓏圓潤的小寶石，地底下還蘊藏著無窮盡的寶礦。聰明的園丁可以徘徊賞玩；勤苦的園丁可以掘下去，越掘的深時，他的發現越多，特的報酬也越大。”②一向就存在的民俗派和文學派之爭，後期（歌謠》堅定地選擇了文學派的立場。一大批文學研究者和教授，如朱光潛、李長之、吳世昌、林庚、台靜農、陸侃如、吳
① 顧A剛‘福州歌他甲集·序），載‘民俗》第49一，期，1929年3月6日出版。
② 胡適《歌謠·複刊詞》，載《歌謠》第2卷第1期（1192,年4月4日）第1-3版。曉鈴、壽生等參加進來，他們分別從自己的文學立場對歌謠作出種種微觀的闡發。容肇祖的《粵謳》研究、將晶心的寶卷研究、吳曉鈴的影戲研究等，既為新版《歌謠》開辟了新徑，也為20世紀30年代民間文藝學研究中的俗文學派的登上舞台做了鋪墊。刊物上雖然也不時有不同的聲音（如編者徐芳的推介李安宅譯馬林諾夫斯基的《巫術科學宗教與神話》文章、於道源譯翟孟生著《童話型式表》等），但總體說來，已成為民間文學的文學研究者流派的單一園地。胡適時代的《歌謠》與周作人、常惠時代的《歌謠》相比，所走的全然是兩股車道了。
《歌遙》周刊的最後一期是3卷第13期，出版於1937年6月26日暑假開始之日，離日軍攻打北平的盧溝橋“事變”，大約僅差十天。前後存在了8年的北京大學歌謠研究會，也隨著抗日戰爭的逼近北平而宣告解體了。三、“古史辨”派神話學
20世紀20年代初，以顧l剛的“層累地造成的”古史觀為起點，在史學界形成了一個延續時間達20年之久的被稱為“古史辨”的學術流派，並由此而導致了中國古代神話傳說研究工作的興起，使神話從古史中解析（還原）出來回歸到神話的地位。這個學派的特點是：
第一，這個學派有明確的神話理論和研究方法。疑古、辨偽、釋古是所有成員共同的理論基礎，他們一生都在根據這一理論進行著“古史的破壞”與“神話的還原”的研究工作。顧領剛率先提出“累層地形成的”古史觀與古史神話的演變說之後，楊寬提出了神話的“自然演變分化”說與“東西民族神話係統”說，童書業提出了神話發展的“因果”說，發展了和完善了顧領剛的神話學說，使“古史辨”神話學派得以最終形成。所謂：“分化說是累層說的因，累層說則是分化說的果！”①
第二，這個學派的代表人物從20年代起至40年代的III4多年間，陸續發表和出版了相當數量的、內容堅實的、有著廣泛影響的神話研究論著。如：顧領剛的《與錢玄同先生論古史書》及相關討論文章；楊寬的《中國上古史導論》；顧領剛與童書業的（鯨禹的傳說》和《夏史三論》等。其主要論著收輯在先後問世的七冊（古史辨》中。
第三，這個學派逐漸形成了自己獨特的神話研究方法。由於晚清西洋的治學方法和新史觀的輸人，使的中國的許多學者懂得了，要探求中國古史的真麵目，就不得不把神話從古史中剝離和還原出來，從而觸發了中國神話學的肇始。西方神話學及其理論和方法傳人中國之後，使中國神話學的研究有了很大發展，有的采取比較神話的方法比較中西神話的異同，有的采用語言學的方法從語言和古文字上探求神話的原始真相，也有采取階級史觀去解釋古代的神話傳說。而顧領剛及“古史辨”派的學者們，一麵沿襲著清儒整理古籍和考訂真偽的考據，一麵又受了西洋史學方法的陶冶，形成了自己的研究方法。顧領剛把這個方法係統表述如下：“用新式的話說為分析、歸納、分類、比較、科學方法，或者用舊式的話說為考據、思辨、博貫、綜考、實事求是”②，或簡言曰“求真的精神、客觀的態度、豐富的材料、博洽的論辨”③。顧領剛把“求真的精神”、“客觀的態度”（即現在我們常說的“實事求是的態度”）和分析、歸納、分類、比較等科學的方
① 童書業（古史辨）第七冊（序），第6頁。＿＿②＿砰領剛壞薑女故事研究的第二次開頭》，原載《國學門周刊）（北京大學）第1期，1925年10月14日；後收人《孟薑女故事研究集》一書中。
③顧好剛《古史辨·自序》，見《古史辨）（一），上海古籍出版社1982年本。法引進神話學研究的領域，從而開創了中國神話學的實證研究的傳統。
第四，“古史辨”神話學家們在論辨的同時，對古代典籍中的神話資料進行了認真的辨偽和考釋，為典籍神話的進一步研究提供了可資信賴的文獻資料，既是他們對中國神話研究的貢獻，又反證了他們所采取的研究方法的可取。
第五，自1923年顧I剛和劉P黎、胡I人等爭論大禹是否有神性的問題提出，開中國古代神話傳說研究之先河，至1941年《古史辨》第七冊結集完成出版，這19年的時間是“古史辨”派神話學從初創到鼎盛的時期。初期，這個派別的學者們主要是從事著古史的“破壞”，他們傾其全力把堯、舜、禹這些古代帝王從古史中驅逐出去。直到呂思勉、童書業編輯的《古史辨》第七冊出版，他們才把被他們從古史中驅逐出去的古帝王，完成了還原的工作。楊寬的《中國上古史導論》最大的貢獻卻在於用神話學的方法，把中國古史中許多神話傳說的人物和事跡，還原於東西兩大係民族神話之中，並對這些神話傳說的演變與分化過程做了深人的研究和剖析。“古史辨”派神話學派的“層累”和演變的理論和辨偽、考據的實踐，在中國神話學的形成和發展成熟史上發生了深遠的影響。