當代宗教意識，就其最普遍和實際的應用而論，是意識到我們的幸福總產全人類的兄弟般的共同生活，總產我們相互之間的友愛的團結。這個意識不但由基督和過去的一切優秀人物表達出來，不但被當代的優秀人物用各種形式從各個方麵加以重述，而且它已經是人類的整個繁複工作的引導線，這一繁複工作一方麵在於消滅妨礙人類團結的物質上和精神上的障礙，另一方麵在於規定全人類的共同原則，這些原則能夠而且必然會把全世界的人友愛地團結成為一體。我們應該根據這個意識來評判我們生活中的一切現象，其中包括我們的藝術——我們從藝術的各個領域中選拔出傳達由這個宗教意識產生的感情的作品，高度重視和鼓勵這種藝術，駁斥跟這個意識相抵觸的作品，而且不把並無意義的其餘的藝術說成是有意義的。
藝術，任何一種藝術，本身都具有把人們聯合起來的特性。……但是非基督教的藝術隻把某一些人聯合起來，這樣的聯合正好把這一些人跟其他的人隔開，而且是使一些人對另一些人懷有敵意的根由。一切愛國主義的藝術，包括國歌、領待、紀念像等便是這樣的。一切教堂藝術，即某些宗教儀式的藝術，包括聖像、雕像、行列、禮拜式、聖殿等，也都是這樣的。……這樣的藝術是落後的藝術，不是基督教的藝術。它把某些人聯合起來，隻是為了更嚴格地把這些人同另一些人分開，甚至使這些人跟另一些人敵對。……
基督教的藝術，即當代的藝術，應該是遍天下的，換言之，應該是世界性的，因此應該聯合所有的人。隻有兩種感情能把所有人聯合起來；從對人與上帝之間的父子關係和人與人之間的兄弟關係的認識中產生的感情，以及日常的生活中的、但必須是大家都體會得到的那些質樸的感情，例如歡樂之感、惻隱之心、朝氣蓬勃的心情、寧靜的感覺等。……
——托爾斯泰：《什麼是藝術》，《列夫·托爾斯泰文集》，第14卷，人民文學出版社1992年版。
章太炎論“什麼是文學”
文學者以有文字著於竹帛，故謂之文；論其法式，謂之文學。
——章太炎：《文學總略》，見《中國曆代文論選》，第4冊，上海古籍出版社，1985年版，第302頁。
巴特勒論“人文主義觀點”
我論證的背景是最近歐州大陸哲學與理論中有關主體本質之爭。在這場爭論中，先鋒理論旨在廢除作為闡釋主宰者的意圖觀念，作為起源和權威的作者觀念，作為支配作者所“使用”的話語的人大主義主體觀以及虛構作品中“人物”存在的觀念。
人文主義觀點在過去求助於一種基本的人性觀。曆史和文學的敘述均被視為是具有天賦的人的思想與行為的產物，這可以歸因於這些人的具體“性格”或“人格”，而且不論他們多麼不同，多麼獨特，他們都展示了可以用通常流行的道德語言予以評價的行為。這種語言的權威性源自康德有關道德語言普遍性的論述。它依賴於意圖、選擇、道德責任等概念，並被認為具有普遍的流通性，這尤其是因為它被認為是描述心理過程的，而不論個人行為的文化或政治背景是什麼，心理過程都是存在的。照此看來，甚至社會評論最終都會集中到有關個體的問題，結果連後康德概念，諸如“異化，“具體化”以及存在主義的“虛假”、“不可信”等概念都被解釋為至少在一定程度上導致了這種起支配作用的人性的失落或墮落。
——克裏斯托弗·巴特勒：《理論的未來拯救讀者》，中譯文參見科恩編『文學理論的未來』，中國社會科學出版社，1993年版，第301頁。
巴特勒論“享樂主義與反極權”
巴爾特式的把享樂主義看作是天生反極權主義的觀點，即便按照其自身的主張也仍容易招致種種異議。正如我們所看到的，抵製意識形態可能需要一種非異類的主體；而作為情感主義的一種形式，這種主體完全可能避免與主要意識形態的實際對抗。它幾乎難以與（G）或《艾麗斯》的敘述者在性領域所隱含的“極權主義主張”相對抗；它無疑是一種僅僅為精英所考慮的主張。另外，巴爾特與伯薩勒的享樂主義觀確實表明了對反人文主義的觀點一種建設性的，而不僅僅是抵製性的運用。依照這種觀點，我們可以將巴塞爾姆及其他後現代主義實驗者視為提供了一種反人文主義後結構主義的範例，這種範例試圖替代伯傑的馬克思主義的人文主義。除了生存在這種新的詞彙中以外，沒有別的辦法進入這種新詞彙（一種對我們本身新的本性的意識，如果伯薩勒會滿意的話）。但是這樣就會滿足於假定這種新詞彙的“進步”的特性。我們如何克服這一點呢？難道把新詞彙當作比我們總能依賴的原有詞彙更有助益的事物而接受？看來這是一個正確的解決辦法，盡管這一途徑或許會受到從更豐富的菜單進行選擇這種觀念的影響，我無法始終不斷地為其辯護。
——克裏斯托弗·巴特勒：《理論的未來：拯救讀者》，中譯文參見科恩編《文學理論的未來》，中國社會科學出版社，1993年版，第326頁。