13. 唯我論
1931年，哥德爾的“不完全性定理”震撼了當時的數學界以及哲學界，其餘震延續至今。在前麵章節中我所論述的，盡管是以另一種形式，卻證明了其影響至今猶存。但是值得注意的是，1936年完成了《哲學研究》第一部的維特根斯坦似乎遠離哥德爾所引發的騷動。他並非放棄了對數學的關心。他幾乎在完成《哲學研究》的同時，發表了《論數學的基礎》（1937），如此看來，毫無疑問他依然關心著數學。事實上，如果不思考《論數學的基礎》，則無法理解《哲學研究》。但奇怪的是，在《論數學的基礎》中，他幾乎沒有提及哥德爾，隻在關係到羅素批判時才有所提及。
我的任務不是從內部，而是從外麵抨擊羅素的邏輯（像哥德爾那樣）。
我的任務不是談論譬如哥德爾的證明，而是在談論時繞過它。（1）
這裏的“外麵”以及“繞”的說法意味著什麼？哥德爾從“內部抨擊”羅素的意思是，在形式體係的內部引出不可確定性從而瓦解形式體係。維特根斯坦的這句話的意思似乎是說：哥德爾從“內部”抨擊，那我就從“外麵”加以抨擊。但他想說的其實是：哥德爾屬於羅素的“內部”。
哥德爾是個沉默的柏拉圖主義者。比如他指出了康托爾的連續體假設的不可確定，但實際上，他說的是就算該假設的錯誤無法進行形式證明，但隻要加以沉思就能夠直觀地理解。也就是說，他通過形式證明來揭示出基礎的缺場，是因為他相信不需要這種基礎的數學的“實在”。雖然他並沒有就此進行論述，卻隱隱地暗示了這一點。因此，維特根斯坦的矛頭與其說對準了相信形式性基礎的羅素，不如說對準了雖然根本不信卻裝出相信的樣子，並且對其進行了解構的哥德爾“否定的神學”。如前所述，如果說哥德爾的方法與一般的解構相通的話，那麼維特根斯坦也與之相似，但我們必須承認他們非常微妙地指出了根本不同的方向。
關於哥德爾，維特根斯坦這樣說道：“不論聽起來多麼令人奇怪，我們那個與哥德爾定理相關的任務隻不過就是弄清楚，像‘假定人們可能證明這一點’這樣的命題在數學中意味著什麼。”（2）他要做的是，從根本上去懷疑哥德爾所說的作為不可確定性及可確定性的前提之“證明”這一程序。數學知識之所以被認為“確實”，是因為數學是從公理中堅實地推導出來的。但這種推導是機械性地進行的嗎？維特根斯坦強調說，證明不是自動進行，而是人們根據規則來進行的。實際上，柏拉圖在“對話”中也思考了幾何學的證明問題。或者說，柏拉圖之所以將之前的“數學”視為“確實”，是因為他把作為對話的證明引入了其中。
在柏拉圖的《美諾篇》中，蘇格拉底讓不懂幾何學的少年證明某個定理。接著，蘇格拉底指出並不存在“教”與“學”，人們隻是“回憶”而已。蘇格拉底的這一觀點作為“美諾悖論”或者教育悖論廣為人知。這個證明是在“對話”中進行的，此時的蘇格拉底隻進行提問。“您瞧，美諾，我並沒有教他任何東西，隻是在提問。”（3）確實，蘇格拉底什麼也沒有教。這一對話的前提是這樣一個規則：如果某個基本的前提（公理）被人接受，那麼其後他就不會作出與之矛盾的事情。如果這個少年毫不在乎自己所說與自己先前所說相矛盾，那麼就不可能進行證明。蘇格拉底與少年之間共有一條默認的規則。
在共有規則中進行的對話，並非與“他者”的對話。事實上，這樣的對話=辯證法可以轉換為自我對話（獨白）。蘇格拉底的方法依據的是當時雅典的法律製度。尼古拉斯·雷舍爾從辯論的形式或者法庭的形式反思了辯證法（《對話的理論——反思辯證法》）。這種形式首先始於提案人（檢察官）提出意見，然後由反對答辯方（辯護律師）對其進行反駁，最後再由提案人作出回答。此時，提案人的主張無須是令人無法反駁的自明的命題（真理）。隻要當時沒有針對提案人的主張提出有效的反駁，那麼該主張就被推定為真。在這種辯論中，隻有提案人才有“取證責任”，反駁方則不必出示積極的證據。因此，蘇格拉底的做法是法庭的形式。柏拉圖從蘇格拉底的審判入筆，蘇格拉底願意服從於己不利且不公的判決，在這一意義上具有象征性。無論判決是否虛假，蘇格拉底不承認未經過法庭程序的真理。
在這樣的法庭中，相互對立者共有相同的規則。比如檢察官與律師總是可以作為角色而相互替換。不接受這種法律語言遊戲者會被強製從法庭退場或者作為病人免於審判。在這種遊戲中，無論對方是怎樣的敵對方，都不是他者。因此，正如雷舍爾所說的那樣，這樣的對話可以變形為自我對話。柏拉圖的對話隻是以對話形式來描寫的，它基本上是一種獨白。此外，在亞裏士多德以及黑格爾那裏，辯證法變成了內省。在這一意義上，可以說西方的哲學始於作為對話的內省。
蘇格拉底（和柏拉圖）所提出的思考，正如人們常說的那樣，並非理性內在於世界以及自我，而是隻有經過了這樣的“對話”才是理性的。拒絕對話的人，無論他掌握了多麼高深的真理，都是非理性的。理性是否存在於世界以及自我之中並非問題，隻有經過了對話的東西才是合理的。蘇格拉底以前的思想家們就曾這樣被“審視”。理性，指的是以與他者的對話為前提這一事情本身。無論“證明”以什麼方式寫成，因為它包含在與他者“共同探討”（柏拉圖）的內部，所以具有強製力。數學所以被特權化，是因為數學知識具有超越主觀（我）的強製力，但其理由並非在於數學本身的特質，而是基於柏拉圖下麵這一思想：隻有經過了一種法庭式對話的東西才能被承認為數學。於是，數學的“證明”成了超越個人的認識。因為，它產生於共同的主觀。
維特根斯坦的懷疑指向了支撐著“證明”這樣的“對話”本身。這與他的如下認識相關：數學是各種規則體係的集合，規則之間的“翻譯”是可能的，但無法將規則還原為單一的規則體係。而且，這當然不隻局限於數學，也涵蓋了語言遊戲整體。但我們不應忘記，維特根斯坦的矛頭對準了總是被格外對待的數學及其證明。他懷疑柏拉圖式的“對話”，是因為這並非與他者的對話。正因為這樣，它才轉化成了自我對話。如果他者可以被內化於自己內部，那是因為自己與他者共有一個規則。但是，所謂“他者”難道不是指那些不具有共同規則的人，其“對話”不正是與這樣的他者的對話嗎？可以說維特根斯坦在《哲學研究》中想引入的，是絕對不能被內化的他者，或他者的他者性。重要的是，此時他又再次引入了柏拉圖所否定的“教育”。
14. 教的立場
撰寫《邏輯哲學論》（1921）的時期被稱為維特根斯坦的前期，而《哲學研究》（1937）之後則為後期。其間有一段漫長的沉默期，維特根斯坦放棄了哲學，回到維也納，從軍參加第一次世界大戰，後來作了三年（1922—1925）小學教師，緊接著又從事了兩年（1926—1928）建築工作。據說這些都是他為了治療神經衰弱症而偶然選擇的工作。但是，這一看法不過是期待他回歸“哲學”的親朋好友們的意見。此外，僅僅把這一時期看作是維特根斯坦從“前期”轉向“後期”的一個過渡空白期，也並不正確。因為這無非是把維特根斯坦的人生作為哲學家再度構建的後人們的看法而已。毫無疑問，維特根斯坦曾經放棄過“哲學”。按照亞裏士多德的說法，正因為哲學是閑暇人之所為，所以才高尚。維特根斯坦放棄了財產，意味著他放棄了這樣的哲學。正因為他放棄了哲學，所以才成了小學教師。盡管如此，這些經驗給他帶來了完全不同於前期的“哲學”。
比如，《哲學研究》第一部（1936）的一個特征是，他總以教育小孩為例，但又不像皮亞傑那樣論述兒童的發展心理學。
一個不懂我們的語言的人，如一個外國人，經常聽到一個人命令說：“拿給我一塊板石！”可能會以為整個這一串聲音是一個詞，也許相當於他的語言中的“石料”這個詞。（4）
與外國人或小孩交流，換句話說就是教和自己沒有共同規則（符碼）的人。從對方而言，情況也是相同的。也就是說，與沒有共同規則的他者的交流，必定會形成“教—學”的關係。在通常的交流論中，其前提是共同的規則。但與外國人、小孩或者精神病患者之間的對話，則要麼這樣的規則當時還沒有成立，要麼難以成立。這樣的情況並非特例。
我們都是作為小孩出生，從父母那裏習得語言的。最初的交流就是在“教—學”關係之中進行。此外，在我們與他者的對話中，肯定總有某個無法相通的領域。這時，交流就會采取互教的形式。如果存在共同的規則，那也隻是在“教—學”關係確立起來之後。因此，“教—學”這一非對稱關係是交流的基本狀態。這絕非異常。所謂正常（規範）的狀態，即具有相同規則的對話，才是異常的。用巴赫金的話來講，那不過是自我對話（獨白）而已。維特根斯坦引入“他者”，也就意味著引入了非對稱的關係。
這裏，我們不應從“教”的立場聯想到權力關係。正好相反，“教”的立場是一種弱者的立場，他必須依附於他者的理解。如果我們換一個例子，或許可以將其比作“賣”的立場。馬克思說道：“W—G。商品的第一形態變化或賣。商品價值從商品體跳到金體上，象我在別處說過的，是商品的驚險的跳躍。這個跳躍如果不成功，摔壞的不是商品，但一定是商品所有者。”（5）也就是說，各個商品中並不包含古典經濟學家所說的價值在內。商品不用來賣（交換），就沒有價值；而為了賣，商品又首先必須具有對他者而言的使用價值。
這同樣可以用來說明“語言”。如果語言對他者沒有意義則對我自己也沒有意義。正如維特根斯坦所言，不可能存在“私人語言”。重要的是，當經濟學家以及語言學家認為交換是通過“規則”進行時，馬克思以及維特根斯則坦嚐試在危機之處對交換進行考察。因此，對維特根斯坦而言，“一個不懂我們的語言的人，如一個外國人”並不僅僅是選來用作說明的眾多例子中的一個。對他的“方法論懷疑”來說，這是不可或缺的他者。比如，我在說“拿給我一塊板石！”時，我以為我的內心確實具有這樣的內在意思。但是如果對他者而言，這句話意味著“建築材料”，那麼上述的內在過程也就不存在了。應該說這一懷疑等同於笛卡爾的懷疑。
維特根斯坦的“他者”是否定我們的內在過程者。借用克裏普克的說法，他是作為“令人恐懼的懷疑論者”出現的。維特根斯坦說過：“我們剛才的悖論是這樣的：一條規則不能確定任何行動方式，因為我們可以使任何一種行動方式和這條規則相符合。”（6）克裏普克論及過這一悖論。比如，誰都承認這樣的計算：
2+2=4……（1）
然後我們假設列出了如下算式：
2+3=6……（2）
這並沒錯，如果我們把“+”符號作為“乘”的意思（規則）來理解的話。這意味著我們是在事後才找出滿足（1）和（2）的規則。
再看下麵這個算式。
2+4=6……（3）
這時，如果“+”的計算結果超過6，那麼隻要考慮使其成為6的規則即可。同樣的，以後每次列出新的算式，隻要更改“+”符號的意思（規則）即可。我們無法預先決定“+”在下一步用作什麼意思。應該說，這也適用於整個語言。
在此，讓我們來模仿克裏普克，把在（3）中所發現的“+”符號不稱作加號，而稱作“quus”：把這樣的計算不稱作加法，而稱作“Quaddition”。另外讓我們假設“他者”認定我在（1）的計算中，必定已經把“+”符號解釋為“quus”。我無法對這樣的認定進行反駁。克裏普克說，維特根斯坦的“懷疑論者”就是這樣出現的。
懷疑性的挑戰所要揭示的是這樣的事情：我內心的曆史或我以往行動中的任何東西——即使搬出全能的上帝所能知道的所有事情——都無法確定我是意指加法還是意指“quus”。但如果是這樣，我們可以得出如下結論：就算我並非意指“quus”而是意指加法這件事情得以構成，但並沒有關於我的事實性東西的存在。如果懷疑論者認為實際上我意指“quus”，而我的內心曆史當中或者我的外在行動當中沒有任何東西能讓我去回答；如果沒有我是如何意指加法而非“quus”這樣的構成事實存在，那麼現在也不可能存在我意指的不是加法而是“quus”這樣的構成事實。我們一開始提出悖論的時候，不得不使用“現在的意思毋庸置疑”這樣的詞句，但正如預期的那樣，現在我們知道了這樣的暫時讓步完全是個虛構。無論何時，都不可能存在我以“加法”一詞或其他詞語來意指的相關構成事實。也就是說梯子最後必定要被踢翻。（《維特根斯坦論規則和私人語言》）
把“教”的立場用到極限時會產生這樣的“懷疑”。如同我在後麵所述，我不能同意克裏普克從這個悖論中引出“共同體的先行”。因為那既不正確，也容易產生誤解。但重要的是，他指出了就是“全能的上帝”也不可能知道與他者關係中發生的不確定性。換句話說，“他者”無法被“上帝”替代。這是因為“全能的上帝”不是他者，無非是自我想象的全能化而已。
區分笛卡爾的懷疑與維特根斯坦的懷疑的，並不僅僅是笛卡爾從懷疑走向了懷疑自我的明證性，而維特根斯坦與此相反，從懷疑走向了對自我明證性的否定。比如，笛卡爾認為也許上帝在欺騙自己，而最後卻以上帝的存在來證明我思的明證性本身。換句話說，這意味著笛卡爾試圖通過“他者”來確保自我的明證性。這裏確實隱藏著某種“驚險的跳躍”，笛卡爾主義成立於對此的無視。但是維特根斯坦的懷疑之重要性在於，他絕不把摧毀內在確定性的他者表征為“上帝”（絕對的他者）。這個他者始終是小孩和外國人，也就是說，是相對的他者。而他所引入的，是無法揚棄的非對稱性關係，或者與僅在這種非對稱關係中出現的相對性他者的關係的絕對性。