可見，人們使他們的勞動產品彼此當作價值發生關係，不是因為在他們看來這些物隻是同種的人類勞動的物質外殼。恰恰相反，他們在交換中使他們的各種產品作為價值彼此相等，也就使他們的各種勞動作為人類勞動而彼此相等。他們沒有意識到這一點，但是他們這樣作了。價值沒有在額上寫明它是什麼。不僅如此，價值還把每個勞動產品變成社會的象形文字。後來，人們竭力要猜出這種象形文字的涵義，要了解他們自己的社會產品的秘密，因為使用物品當作價值，正象語言一樣，是人們的社會產物。後來科學發現，勞動產品作為價值，隻是生產它們時所耗費的人類勞動的物的表現，這一發現在人類發展史上劃了一個時代，但它決沒有消除勞動的社會性質的物的外觀。（31）
社會性質的交換規則即使是事後成立的，也會不斷變更，它是個“沒有禁止規則變更的遊戲”（維特根斯坦），它總是包含有偶然性的“飛躍”。用馬克思曾經說過的話來說，“社會性質”的交換=交流就是“交往”（《德意誌意識形態》）。這是一個無法透視整體的多樣化的體係。
18. 語言學轉向與我思
認為從意識轉向語言，即通過所謂的語言學轉向（linguistic turn）就破除了“唯我論”，是錯誤的。那是向另一種“唯我論”的回歸。比如，人們對希望把知識的確定性建立在自我主體的明證性上的笛卡爾進行了批判。但是，從沉思出發並非始自笛卡爾，而是蘇格拉底以後的哲學大都如此。如果說沉思是自我對話、唯我論的，那麼哲學本身就是唯我論的。毋寧說，笛卡爾所說的我思打破了這樣的自我對話，或者說打破了我與我們之間的連線。
笛卡爾所以訴諸意識，正是因為之前的哲學依賴於語言（文法）。這樣的哲學基於歐洲語言的共同性。人們所認定的確定性，無非是因為遵從了這一共同體的習慣即這一共同體的規則而已。在這種共同體與共同體之間（差異）的地方存在的，正是“我思故我在”（cogito ergo sum）。《談談方法》以批判過笛卡爾的列維-斯特勞斯所謂“人類學者”的視點寫成。笛卡爾非但沒有從內在過程的確定性出發，反而指出了那種確定性不過是共同體中的一個“夢境”，而且他還試圖超越這些夢幻，建立起“普遍性”的理論基礎。
毋庸贅言，笛卡爾並未停步在“我思”的明證性上。正如他所說，這一“我思”就是他本人，而不能保證也適用於別人。而且他也知道別人的同意絲毫不能保證確定性。或者說，他否定了把“對話”作為真理保證的思想。如果說在曆來的沉思中，自我是一個默認的一般性自我或特殊性自我，那麼笛卡爾的“我思”則是偏離了這一路線的單獨的“singular”。因此，他需要上帝的保證。然而，從“我思”出發證明上帝的存在是個悖論。它隻能是個循環論。如前所述，如果是克爾凱郭爾，他可能將其稱作“飛躍”（質的辯證法）。總之，針對特殊性—一般性這一路線，笛卡爾引入了單獨性—普遍性的路線。
但之後的哲學家無視這一點。對康德而言，“我思”是一個適用於萬眾的先天的空虛形式。也就是說，每一個主觀都是一般性超越論主觀的特殊存在。黑格爾把這樣的主觀稱為“精神”，而把自己的超越論現象學稱作“新笛卡爾主義”的胡塞爾則試圖使笛卡爾的意圖更為徹底化。因為他並沒有像康德那樣設置主觀=一般性主觀這樣的前提，而是在單獨的“我思”基礎上進行思考。他稱其為“方法論的唯我論”。胡塞爾由此建構出他者（他我），並試圖構建共同主觀性（即客觀性），但那樣的他我絕非他者，最終隻是自我的“自我移入”即“自我變形態”而已。即使在對胡塞爾進行了批評並將思考主體轉移到“存在”的海德格爾思想中，也不存在他者。他以為提出“共同存在”（Mitsein）就消解了胡塞爾的他我問題，但那隻是一個排除了他者的共同體=納粹而已。換句話說，這樣的思想最終又返回到特殊性—一般性的路線中去了。因為在單獨性—普遍性的路線中，總是伴隨著某個“飛越”。
可以說維特根斯坦想要切斷的，是特殊性—一般性這樣的路線。比如，在這裏我們不妨重溫一下“維特根斯坦的建築”。如果我們可以用“維特根斯坦的建築”這種固有名稱來稱呼該建築，那麼這並非因為它是“作者”維特根斯坦的表現物，也並非因為它是世間獨一無二的東西，而僅僅由於它是個事件，一個可能成為那樣、但實際上卻是這樣的單獨的事件。針對將固有名稱還原為確定摹狀詞集合的羅素，克裏普克提出模態邏輯學對其進行了反駁。（《命名與必然性》）。因為篇幅關係，在此無法詳述，簡而言之，可以說維特根斯坦不是羅素那樣的摹狀詞論者，而是克裏普克那樣的反摹狀詞論者。
摹狀詞論者把某一個體還原為性質或者集合的集合。不用多說，那就是特殊性—一般性路線的觀點。結構主義也是如此，它把文本還原為變換規則的集合。但是，為什麼我們把某種文本冠以作者的名字？那並非出於浪漫的“作者”觀念。隻要存在某種無法還原為結構的東西，也隻有在這樣的時候，我們就隻能給這種東西冠之以固有名稱。摹狀詞理論者的觀點所以占據支配地位，是因為它與試圖在一般性或法則中觀察個體的科學誌向相吻合。一般而言，具有固有名稱的曆史就是故事。但實際上，缺少固有名稱的曆史就不可能成為曆史。在某種意義上，即使自然科學也是自然史，也就是說它屬於雖然可以成為其他卻成了如此這般的“這個”自然史，除了“熵”法則外不存在其他超越它的一般法則。從這一觀點來看，宇宙、銀河、地球都是固有名稱。
此外，從可能世界（Possible world）的觀點反駁了羅素之見解的克裏普克指出：在共同體內，命名儀式（baPtism）先行於固有名稱。但是，正如前麵所述，這一觀點中缺少共同體與社會的區分。比如，語言學者把固有名稱從語言考察中排除掉。這並不隻是因為固有名稱會強化語言與事物相關聯的幻想。因為固有名稱不能翻譯成別的語言，所以無法被清晰地內化為任何一種“語言”。而無法被內化為任何一種語言（共同體）則意味著它是“社會的”。固有名稱中包含有絕對不能被內化為自我或共同體自中的他者性、偶然性。這隻要觀察一下克裏普克所指出的、命名者與接受命名者之間的交流關係就可明白。那是“教—學”的關係，規則未被共有。正是在語言學者們所排斥的固有名稱中，顯露出交往的“社會性”。
個體的單獨性（不是特殊性）以固有名稱表達。這是因為它無法被還原為任何一個集合（一般性）束。但是，單獨性與資產階級的個人主義毫不相幹。相反地，單獨性與它的社會性存在方式，也就是說存在於共同體“之間”的特性緊密相連。笛卡爾的懷疑始自於此，不久就被封閉到共同體中去了。單純從通過語言的理解來否定建立於此的笛卡爾主義，是無濟於事的。
批判笛卡爾者搬出了語言，也搬出了對話。前者說道：首先存在任意的形式（能指），然後從它派生出主體與對象，或者內在意義與指示對象。不用說，這不僅僅是由語言學以及精神分析而產生的認識，而且是“形式主義”的一般性認識。把後期維特根斯坦歸入這種思想有失偏頗。這是因為，維特根斯坦試圖對自己身在其中的“形式主義”進行批判。對他而言，“語言學轉向”已經沒有任何意義。因為這是初期的《邏輯哲學論》的工作，後期的工作正是對此進行的批判。
而另一些人針對笛卡爾的哲學提出了“對話”。比如尼古拉斯·雷舍爾批判了“笛卡爾以來近代認識論的自我中心視點”，說道：
總之，懷疑主義者是作為不願遵從支配著基於確定方針的理性審議處理之證據上的根本規則者，而出現的。”“無論出於如何的好意，拋棄這種標準而選擇被個人化了的探尋標準，都會降格為私人手段的使用，並從理性的推進者的共同體中掉隊，僅此一點就意味著放棄了理性的企圖。（《對話的邏輯》）
但是，如前所述，雷舍爾以及哈貝馬斯所說的“對話”以及“公共理性”隻要是在共有規則者（西方）之內，就不可能是對話（dialogic），最終它將排斥他者（非西方）。維特根斯坦的私人語言批判必須從這一角度加以解讀。針對意識而搬出語言，針對自我而搬出共同體，這並非劃時代的轉向。
在這裏，我們不妨再來思考一下笛卡爾的上帝證明。因為它還包括傳統的存在論證明，故眾說紛紜而容易混淆，但重要的是如下證明：我懷疑是因為我不完美並且有限，這就是完美而無限的他者（上帝）存在的證據（證明）。其實，這不是“證明”。斯賓諾莎注釋道：笛卡爾的“我思故我在”指的是“我在進行思維”，並不是證明（三段論）。同樣地，笛卡爾的上帝存在證明也不是“證明”。他想要說的是：在諸共同體的外部作為單獨者進行懷疑，即使沒有任何根據，也肯定有某種東西促使自己這樣做，正是因為存在著某種東西，才會懷疑。具體而言，他是說存在著另一個共同體或具有別的規則的他者這樣一個事實。
對笛卡爾而言，所謂“精神”不僅僅是“思維”，而是對“思維”單純遵從共同體的規則這樣的事情進行“懷疑”，即它是相對於共同體的外部的實存。但是，笛卡爾本人未能貫徹這一點。在笛卡爾主義中，其外部被內化了。也就是說，思維被當作了精神。同時，纏繞著笛卡爾的懷疑的他者性、差異性被消解掉了。可以說，試圖貫徹笛卡爾立場的反倒是最初的笛卡爾批判者斯賓諾莎。對他來說，上帝就是世界。笛卡爾的“自由意誌”以及“上帝”非但未能超越“世界”，反而隻是在世界中產生的表象而已。但是，這樣的斯賓諾莎是一個並不願歸屬於任何一個共同體的、單獨的“我思”，一個外部的實存。單獨性就是所謂的“社會性”。
認為我們的思維從屬於某個範式，這種立場隻有在將其作為另一個“我思”即作為外部的實存時才有可能。保爾·瓦雷裏指出，所謂我思就是笛卡爾。這句話的意思是：笛卡爾的單獨性與適用於萬人的個體以及自我毫無關聯。相反而言，我們可以把米歇爾·福柯稱作另一個“我思”。但是，一旦福柯的主張被人接受，那麼就會發生與笛卡爾主義相同的情況。人們都模仿福柯，但又不像福柯那樣作為外部的實存，輕而易舉地對笛卡爾主義進行批判。這正是當今占統治地位的話語。語言以及共同體的先行性，如今已經隻是個製度而已。
19. 賣
可以說，教和學都不存在這一美諾悖論，反而揭示出所有的交往都暗自基於“教—學”關係這一根本的事態。在柏拉圖的“對話”中，毫無疑問蘇格拉底總是充當教師。盡管如此，他還是否定了自己是一名教師。也就是說，這裏的“教—學”非對稱關係被替換成“共同探討”的對稱關係。在這種關係中，人們不是學習，而是“回憶”。但是，關於“回憶”問題，我們有必要參照一下弗洛伊德的精神分析。因為精神分析的治療也是通過“對話”進行的“回憶”。在一定意義上，分析者與蘇格拉底相似。精神分析主張分析者不教任何東西，僅僅幫助患者進行回憶，而這種“共同探討”是通過患者對醫生的移情作用=同一化來進行的。
但精神分析與柏拉圖存在著根本的差異。比如，弗洛伊德的治療在祛除患者的移情後即告結束。與柏拉圖最終的愛欲合一相比，弗洛伊德保持著醫生與患者的非對稱關係。而且重要的是，對弗洛伊德而言，“無意識”隻有在與他者的這種非對稱關係中才能存在。比如，無意識並非存在於本人，也並非存在於醫生，而是存在於醫生與患者的關係之中。即無意識僅僅存在於患者對醫生語言的“否定（抵抗）”之中。弗洛伊德的“知”一旦離開與他者的關係就總是無法存在。這與現象學的（沉思）主張完全不同。弗洛伊德甚至還思考了既不“移情”因此也不“抵抗”的“不感興趣”的他者。
我曾允許你們，說將借助於移情作用，來解釋我們對自戀神經病為什麼不能收治療之效的原因。
……經驗證明：自戀的神經病人沒有移情的能力，就是有，也是具體而微。他們離開醫生，不是由於敵視，而是由於不感興趣。所以，他們不受醫生的影響；醫生說的話他隻是冷淡對待，沒有印象，因此，對他人可以收效的治療，如起於壓抑的致病衝突的重複引起以及對抗力的克服，對他們卻都不生效力。他們總是故步自封，常自動地作恢複健康的企圖，而引起病態的結果，我們隻是愛莫能助……它們因為沒有移情作用，所以不能受我們治療的影響。（32）
弗洛伊德在這裏承認精神分析的無能為力與局限。但是，這並不僅僅意味著無能為力。它意味著，與許多通過“移情作用”或對稱的關係來開展的精神醫學相比，精神分析堅持存在無法收斂為自我的“他者”這樣一種認識。這是對認定他者與自我之間存在著對稱關係的思想整體的一個批判。精神分析的“知”一旦離開這種“對話”關係就不會存在。它不是一個被理論化後就適用於萬眾的東西。因此，就像卡爾·波普爾所說的那樣，精神分析不被視為科學。但這是因為精神分析對作為波普他們的科學根據的“對話”本身提出了質疑。