第三篇
關於儒·道·土匪
《關於儒·道·土匪》初刊於一九四四年七月二十日昆明
《中央日報》。
關於儒·道·土匪
醫生臨症，常常有個觀望期間，不到病勢相當沉重，病象充分發作時，正式與有效的診斷似乎是不可能的。而且，在病人方麵，往往愈是痼疾，愈要諱疾忌醫，因此恐怕非等到病勢沉重，病象發作，使他諱無可諱，忌無可忌時，他也不肯接受診斷。
事到如今，我想即使是最冥頑的諱疾忌醫派，如錢穆教授之流，也不能不承認中國是生著病，而且病勢的嚴重，病象的昭著，也許賽過了任何曆史記錄。惟其如此，為醫生們下診斷，今天才是最成熟的時機。
向來是“旁觀者清”，無怪乎這回最卓越的斷案來自一位英國人。這是韋爾斯先生觀察所得：
“在大部分中國人的靈魂裏，鬥爭著一個儒家，一個道家，—個土匪。”（《人類的命運》）
為了他的診斷的正確性，我們不但欽佩這位將近八十高齡的醫生，而且感激他，感激他給我們查出了病源，也給我們至少保證了半個得救的希望，因為有了正確的診斷，才談得到適當的治療。
但我們對韋爾斯先生的擁護，不是完全沒有保留的，我認為假如將“儒家，道家，土匪”，改為“儒家，道家，墨家”，或“偷兒，騙子，土匪”，這不但沒有損害韋氏的原意，而且也許加強了它，因為這樣說話，可以使那些比韋氏更熟悉中國曆史和文化的人，感著更順理成章點，因此也更樂於接受點。
先講偷兒和土匪，這兩種人作風的不同，隻在前者是巧取，後者是豪奪罷了。“巧取豪奪”這成語，不正好用韓非的名言“儒以文亂法，俠以武犯禁”來說明嗎?而所謂俠者不又是墮落了的墨家嗎?至於以“騙子”代表道家，起初我頗懷疑那徽號的適當性，但終於還是用了它。“無為而無不為”也就等於說：無所不取，無所不奪，而看去又像是一無所取，一無所奪，這不是騙子是什麼?偷兒，騙子，土匪是代表三種不同行為的人物，儒家，道家，墨家是代表三種不同的行為理論的人物；盡管行為產生了理論，理論又產生了行為，如同雞生蛋，蛋生雞一樣，但你既不能說雞就是蛋，你也就不能將理論與行為混為一談。所以韋爾斯先生叫儒家，道家和土匪站作一排，究竟是犯了混淆範疇的邏輯錯誤。這一點表過以後，韋爾斯先生的觀察，在基本意義上，仍不失為真知灼見。
就曆史發展的次序說，是儒，墨，道。要明白儒墨道之所以成為中國文化的病，我們得從三派思想如何產生講起。
由於封建社會是人類物質文明成熟到某種階段的結果，而它自身又確乎能維持相當安定的秩序，我們的文化便靠那種安定而得到迅速的進步，而思想也便開始產生了。但封建社會的組織本是家庭的擴大，而封建社會的秩序是那家庭中父權式的以上臨下的強製性的秩序，它的基本原則至多也隻是強權第一，公理第二。當然秩序是生活必要的條件，即便是強權的秩序，也比沒有秩序好。尤其對於把握強權，製定秩序的上層階級，那種秩序更是絕對的可寶。儒家思想便是以上層階級的立場所給予那種秩序的理論的根據。然而父權下的強製性的秩序，畢竟有幾分不自然，不自然的便不免虛偽，虛偽的秩序終久必會露出破綻來，墨家有見於此，想以慈母精神代替嚴父精神來維持秩序，無奈秩序已經動搖後，嚴父若不能維持，慈母更不能維持。兒子大了，父親管不了，母親更管不了，所以墨家之歸於失敗，是勢所必然的。
墨家失敗了，一氣憤，自由行動起來，產生所謂遊俠了，於是秩序便愈加解體了。秩序解體以後，有的分子根本懷疑家庭存在的必要，甚至咒詛家庭組織的本身，於是獨自逃掉了，這種分子便是道家。
一個家庭的黃金時代，是在夫婦結婚不久以後，有了數目不太多的子女，而子女又都在未成年的期間。這時父親如果能夠保持著相當豐裕的收入，家中當然充滿一片天倫之樂，即令不然，兒女人數不多，隻要分配得平均，也還可以過得相當快樂，萬一分配不太平均，反正兒女還小，也不至鬧出大亂子來。但事實是一個龐大的家庭，兒女太多，又都成年了，利害互相衝突，加之分配本來就不平均，父親年老力衰，甚至已經死了，家務由不很持平的大哥主持，其結果不會好，是可想而知了。儒家勸大哥一麵用父親在天之靈的大帽子實行高壓政策，一麵叫大家以黃金時代的回憶來策勵各人的良心，說是那樣，當年的秩序和秩序中的天倫之樂，自然會恢複。他不曉得當年的秩序，本就是一個暫時的假秩序，當時的相安無事，是沾了當時那特殊情形的光，於今情形變了，自然會露出馬腳來。墨家的母性的慈愛精神不足以解決問題，原因也隻在兒女大了，實際的利害衝突，不能專憑感情來解決，這一層前麵已經提到。在這一點上，墨家犯的錯誤，和儒家一樣，不過墨家確乎感覺到了那秩序中分配不平均的基本症結，這一點就是他後來走向自由行動的路的心理基礎。墨家本意是要實現一個以平均為原則的秩序，結果走向自由行動的路，是破壞秩序。隻看見破壞舊秩序，而沒有看見建設新秩序的具體辦法，這是人們所痛惡的，因為，正如前麵所說的，秩序是生活的必然條件。尤其是中國人的心理，即令不公平的秩序，也比完全沒有秩序強。
這裏我們看出了墨家之所以失敗，正是儒家之所以成功。至於道家因根本否認秩序而逃掉，這對於儒家，倒因為減少了一個掣肘的而更覺方便，所以道家的遁世實際是幫助了儒家的成功。因為道家消極的幫了儒家的忙，所以儒家之反對道家，隻是口頭的，表麵的，不像他對於墨家那樣的真心的深惡痛絕。因為儒家的得勢，和他對於墨道兩家態度的不同，所以在上層階級的士大夫中，道家還能存在，而墨家卻絕對不能存在。墨家不能存在於士大夫中，便一變為遊俠，再變為土匪，愈沉愈下了。
搗亂分子墨家被打下去了，上麵隻剩了儒與道，他們本來不是絕對不相容的，現在更可以合作了。合作的方案很簡單。這裏恕我曲解一句古書，《易經》說“肥遁，無不利”，我們不妨讀肥為本字，而把“肥遁”解為肥了之後再遁，那便是說一個儒家做了幾任“官”，撈得肥肥的，然後撒開腿就跑，跑到一所別墅或山莊裏，變成一個什麼居士，便是道家了。——這當然是對己最有利的辦法了。甚至還用不著什麼實際的“遁”，隻要心理上念頭一轉，就身在宦海中也還是遁，所謂“身在魏闕，心在江湖”和“大隱隱朝市”者，是儒道合作中更高一層的境界。在這種合作中，權利來了，他以儒的名分來承受，義務來了，他又以道的資格說，本來我是什麼也不管的。儒道交融的妙用，真不是筆墨所能形容的，在這種情形之下，稱他們為偷兒和騙子，能算冤曲嗎?
“成則為王，敗則為寇”，“竊鉤者誅，竊國者侯”，這些古語中所謂王侯如果也包括了“不事王侯，高尚其事”的道家，便更能代表中國的文化精神。事實上成語中沒有罵到道家，正表示道家手段的高妙。講起窮凶極惡的程度來，土匪不如偷兒，偷兒不如騙子，那便是說墨不如儒，儒不如道。韋爾斯先生列舉三者時，不稱墨而稱土匪，也許因為外國人到中國來，喜歡在窮鄉僻壤跑，吃土匪的虧的機會除特別多，所以對他們特別深惡痛絕。在中國人看來，三者之中，其實土匪最老實，所以也是最好防備。從曆史上看來，土匪的前身墨家，動機也最光明。如今不但在國內，偷兒騙子在儒道的旗幟下，天天剿匪，連國外的人士也隨聲附和的口誅筆伐，這實在欠公允，但我知道這不是韋爾斯先生的本意，因為我知道在他們本國，韋爾斯先生的同情一向是屬於那一種人的。
話說回來，土匪究竟是中國文化的病，正如偷兒騙子也是中國文化的病。我們甚至應當感謝韋爾斯先生在下診斷時，沒有忘記土匪以外的那兩種病源——儒家和道家。韋爾斯先生用《春秋》的書法，將儒道和土匪並稱，這是他的許多偉大貢獻中的又一個貢獻。
《什麼是儒家》初刊於一九四五年一月昆明《民主周刊》
第一卷第五期。
什麼是儒家
什麼是儒家
——中國士大夫研究之一
“無論在任何國家”，伊裏奇在他的《國家論》裏說：“數千年間全人類社會的發展，把這發展的一般的合法則性，規則性，繼起性，這樣的指示給我們了：即是，最初是無階級社會——貴族不存在的太古的，家長製的，原始的社會；其次是以奴隸製為基礎的社會，奴隸占有者的社會。……奴隸占有者和奴隸是最初的階級分裂。前一集團不僅占有生產手段——土地，工具（雖然工具在那時是幼稚的），而且還占有了人類。這一集團稱為奴隸占有者，而提供勞動於他人的那些勞苦的人們便稱為奴隸。”中國社會自文明初發出曙光。即約當商盤庚時起，便進入了奴隸製度的階段，這個製度漸次發展，在西周達到它的全盛期，到春秋中葉便成強弩之未了，所以我們可以概括的說，從盤庚到孔子，是我們曆史上的奴隸社會期。但就在孔子麵前，曆史已經在劇烈的變革著，轉向到另一個時代，孔子一派人大聲急呼，企圖阻止這一變革，然而無效。曆史仍舊進行著，直至秦漢統一，變革的過程完畢了，這才需要暫時休息一下。趁著這個當兒，孔子的後學們，以董仲舒為代表，便將孔子的理想，略加修正，居然給實現了。在長時期變革過程的疲憊後，這是一帖理想的安眠藥，因為這安眠藥的魔力，中國社會便一覺睡了兩千年，直到孫中山先生才醒轉一次。孔子的理想既是恢複奴隸社會的秩序，而董仲舒是將這理想略加修正後，正式實現了，那麼，中國社會，從董仲舒到中山先生這段悠長的期間，便無妨稱為一個變相的奴隸社會。
董仲舒的安眠藥何以有這大的魔力呢?要回答這問題，還得從頭說起。相傳殷周的興亡是仁暴之差的結果，這所謂仁與暴分明代表著兩種不同的奴隸管理政策。大概殷人對於奴隸榨取過度，以至奴隸們“離心離德”而造成“前途倒戈”的後果；反之，周人的榨取比較溫和，所以能一方麵贏得自己奴隸的“同心同德”，一方麵又能給太公以施行“陰謀”的機會，教對方的奴隸叛變他們自己的主人。仁與暴是漂亮的名詞，實際隻是管理奴隸的方法有的高明點，有的笨點罷了。周人還有個高明的地方，那便是讓勝國的貴族管理勝國的奴隸。《左傳》定四年說：“周公相王室，分魯公以……殷民六族……使帥其宗氏，輯其分族，將其類醜，……使之職事於魯，……分之土田陪敦（附庸，即仆庸），祝宗卜史，備物典策，官司彝器。……分康叔以……殷民七族。……”這些殷民六族與七族便是勝國投降的貴族，那些“備物典策，官司彝器”的“祝宗卜史”便是後來所謂“儒士”——寄食於貴族的智識分子。讓貴族和智識分子分掌政教，共同管理自己的奴隸（附庸），這對奴隸們和奴隸占有者（周人）雙方都有利的，因為以居間的方式他們可以緩和主奴間的矛盾，他們實在做了當時社會機構中的一種緩衝階層。後來勝國貴族們漸趨沒落，而儒士們因有特殊智識和技能，日漸發展成一種宗教文化的行幫企業，兼理著下級行政幹部的事務，於是緩衝階層便為儒士們所獨占了。（當然也有一部分沒落的勝國貴族，改業為儒，加入行幫的。）
明白了這種曆史背景，我們就可以明白儒家的中心思想。因為儒家是一個居於矛盾的兩極之間的緩衝階層的後備軍，所以他們最忌矛盾的統一，矛盾統一了，沒有主奴之分，便沒有緩衝階層存在的餘地。他們也不能偏袒某一方麵，偏袒了一方，使一方太強，有壓倒對方的能力，緩衝者也無事可做。所謂“君子和而不同”，便是要使上下在勢均力敵的局麵中和平相處，而切忌“同”於某一方麵，以致動搖均勢。因為動搖了均勢，便動搖自己的地位啊!儒家之所以不能不講中庸之道，正因他是站在中間的一種人。中庸之道，對上說，愛惜奴隸，便是愛惜自己的生產工具，也便是愛惜自己，所以是有利的；對下說，反正奴隸是做定了，苦也就吃定了，隻要能少吃點苦就是幸福，所以也是有利的。然而中庸之道，最有利的，恐怕還是那站在中間，兩邊玩弄，兩邊鎮壓，兩邊勸諭，做人又做鬼的人吧!孔子之所以憲章文武，尤其夢想周公，無非是初期統治階級的奴隸管理政策，符合了緩衝階層的利益，所謂道統者，還是有其社會經濟意義的。
可是切莫誤會，中庸決不是公平。公平是從是非觀點出發的，而中庸隻是在利害上打算盤。主奴之間還講什麼是非呢?如果是要追究是非，勢必牽涉到奴隸製度的本身，如果這製度本身發生了問題，哪裏還有什麼緩衝階層呢?顯然的，是非問題是和儒家的社會地位根本相抵觸的。他隻能一麵主張“成事不說，遂事不諫，既往不咎”，一麵用正名（君君臣臣，父父子子）的理論，維持現有的秩序（既成事實），然後再苦口婆心的勸兩麵息事寧人，馬馬虎虎，得過且過。我疑心“中庸”之庸字，也就是“附庸”之庸字，換言之，“中庸”便是中層或中間之傭。自身既也是一種傭役（奴隸），天下哪有奴隸支配主人的道理？所以緩衝階層的真正任務，也不過是懇求主子刀下留情，勸令奴才忍重負辱，“執中無權，猶執一也”，天秤上的碼子老是向重的一頭移動著，其結果，“中庸”恰恰是“不中庸”。可不是嗎?“爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能的！”果然你辭了爵祿，蹈了白刃，那於主人更方便（因為把勸架的人解決了，奴才失去了掩蔽，主人可以更自由的下毒手），何況爵祿並不容易辭，白刃更不容易蹈呢?實際上緩衝階層還是做了幫凶，“季氏富於周公，而求也為之聚斂而附益之，”冉求的作風實在是緩衝階層的唯一出路。孔子喝令“小子鳴鼓而攻之！”是冤枉了冉求，因為孔子自己也是“三月無君則皇皇如也”的，冉求又怎能餓著肚子不吃飯呢!
但是，有了一個建築在奴隸生產關係上的社會，季氏便必然要富於周公，冉求也必然要為之聚斂，這是曆史發展的一定的法則。這法則的意義是什麼呢?恰恰是奴隸社會的發展促成了奴隸社會的崩潰。緩衝階層既依存於奴隸社會，那麼冉求之輩替主人聚斂，也就等於替緩衝階層自掘墳墓。所以畢竟是孔子有遠見，“留得青山在，不怕沒柴燒”，冉求是自己給自己毀壞青山啊!然而即令是孔子的遠見也沒有挽回曆史。這是命運的作劇吧?做了緩衝階層，其勢不能幫助上頭聚斂，不聚斂，階層的地位便無法保持，但是聚斂得來使整個奴隸社會的機構都要垮台，還談得到什麼緩衝階層呢?所以孔子的呼籲如果有效，青山不過是晚壞一天，自己便多燒一天的柴，如果無效，青山便壞得更早點，自己燒柴的日子也就有限了，孔子的見地遠是遠點，但比起冉求，也不過是“以五十步笑百步”而已。結果，曆史大概是沿著冉求的路線走的，連比較遠見的路線都不會蒙它采納，於是春秋便以高速度的發展轉入了戰國，儒家的理想，非等到董仲舒是不能死灰複燃的。
話又說回來了，儒家思想雖然必需等到另一時代，客觀條件成熟，才能複活，但它本身也得有其可能複活的主觀條件，才能真正複活，否則便有千百個董仲舒，恐怕也是枉然。儒家思想，正如上文所說，是奴隸社會的產物，而它本身又是擁護奴隸社會的。我們都知道，奴隸社會是曆史必須通過的階段（它本身是社會進步的果，也是促使社會進步的因）。既然必須通過，當然最好是能過得平穩點，舒服點。文武周公所安排的，孔子所表章的奴隸社會，因為有了那樣緩和的榨取政策，和為執行這政策而設的緩衝階層，它確乎是一比較舒服的社會，因為舒服，所以自從董仲舒把它恢複了，二千年的曆史在它的懷抱中睡著了。
誠然，董仲舒的儒家不是孔子的儒家，而董仲舒以後的儒家也不是董仲舒的儒家，但其為儒家則一，換言之，他們的中心思想是一貫的。二千年來士大夫沒有不讀儒家經典的，在思想上，他們多多少少都是儒家，因此，我們了解了儒家，便了解了中國士大夫的意識觀念。如上文所說，儒家思想是奴隸社會的產物，然則中國士大夫的意識觀念是什麼，也就值得深長思之了!
道教的精神
《道教的精神》初刊連載於一九四一年一月十三日、二十日
《中央日報》副刊《人文科學》第二期、第三期。
道教的精神
自東漢以來，中國曆史上一直流行著一種實質是巫術的宗教，但它卻有極卓越的，精深的老莊一派的思想做它理論的根據，並奉老子為其祖師，所以能自稱為道教。後人愛護老莊的，便說道教與道家實質上全無關係，道教生生的拉著道家思想來做自己的護身符，那是道教的卑劣手段，不足以傷道家的清白。另一派守著儒家的立場而隱隱以道家為異端的人，直認道教便是墮落了的道家。這兩派論者，前一派是有意袒護道家，但沒有完全把握著道家思想的真諦，後一派，雖對道家多少懷有惡意，卻比較了解道家，但仍然不免於“皮相”。這種人可說是缺少了點曆史眼光。一個東西由一個較高的階段退化到較低的，固然是常見的現象，但那較高的階段是否也得有個來曆呢?較高的階段沒有達到以前，似乎不能沒有一個較低的階段，我常疑心這哲學或玄學的道家思想必有一個前身，而這個前身可能是某種富有神秘思想的原始宗教，或更具體點講，一種巫教。這種宗教，在基本性質上恐怕與後來的道教無大差別，雖則在形式上與組織上盡可截然不同。這個不知名的古代宗教，我們可暫稱為古道教，因之自東漢以來道教即可稱之為新道教。我以為與其說新道教是墮落了的道家，不如說它是古道教的複活。不，古道教也許本來就沒有死過，新道教是古道教正常的、自然的組織而已。這裏我們應把宗教和哲學分開，作為兩筆帳來清算。從古道教到新道教是一個係統的發展，所以應排在一條線上。哲學中的道家是從古道教中分泌出來的一種質素。精華既已分泌出來了，那所遺下的渣滓，不管它起什麼發酵作用，精華是不能負責的。古道教經過一個時期的醞釀，後來發酵成天師道一類的形態，這是宗教自己的事，與那已經和宗教脫了關係的道家思想何幹?道家不但對新道教墮落了的行為可告無罪，它並且對古道教還有替它提煉出一些精華來的功績。道教隻有應該感謝道家的。但道家是出身於道教，恐怕是千真萬確的事實，它若嫌這出身微賤，而想避諱或抵賴，那是不應當的。