當然除了我們在此所提出來的幾個重要詩學思想外，兩大史詩中所包含的詩學思想還有很多。從現代詩學的立場出發，可以從中找出許多有重要意義的詩學理論來。比如，《羅摩衍那》中大梵天吩咐蟻垤仙人編寫這部史詩時，還提出了“在你的詩篇裏麵，不要有任何不真實”的要求，這也是十分重要的詩學思想。兩大史詩畢竟是古代印度的百科全書，也是詩學思想的寶庫，隨著現代詩學的不斷發展，我們也可以從不同的角度去理解其中的思想。比如蟻垤仙人創造輸洛迦體的故事，也可以看成是靈感理論的萌芽。總之，印度兩大史詩以其豐富的思想性在世界詩學史上應該占有重要地位。
第三節 佛教的詩學思想
佛教起源於公元前6世紀至公元前4世紀中葉的古代印度。創始人被後來的信徒尊稱為釋迦牟尼。釋迦（Sakya）是種族的名稱，牟尼（Muni）意為“聖人”，釋迦牟尼就是“釋迦族的聖人”。釋迦牟尼在曆史上也被稱為佛陀。俗名悉達多（Siddhattha），母係族名為喬達摩（Gauttama），所以曆史上也稱佛教的創始人為喬達摩·悉達多。傳說中他是拘薩羅國淨飯王（S'uddhodana）的太子，出生在現在的尼泊爾的迦毗羅衛城，生卒年代現在各派佛教說法不一，曆史學家一般認為是生在公元前565年前後，卒於公元前485年前後。
佛陀29歲時出家，先學習數論派的禪定，後獨自創立了佛教，35歲起在印度北部和中部地區傳教。佛教在印度的流傳經曆了四個主要時期：（1）原始佛教時期（約公元前6～5世紀至公元前4世紀中期），這是佛陀和他的弟子們的活動時期；（2）部派佛教時期（約公元前4世紀中葉至公元1世紀中葉），佛陀滅度後，佛教徒形成了不同的派別，對教義進行了分歧較大的解釋；（3）大乘佛教時期（約公元1世紀中葉至公元7世紀）；（4）密教時期（約公元7世紀中葉至公元13世紀初）。由於信仰伊斯蘭教的中亞民族入侵印度，佛教受到巨大衝擊，至13世紀初在印度消失。
佛教教義博大精深，教派眾多，流傳甚廣，至今不絕。在世界宗教和文化史上占有重要地位，但佛教經典中直接論及文學藝術的詩學理論卻很少。這裏我們隻結合原始佛教中的一些主要思想，討論其中所包含的詩學意義。
一、佛教基本思想的詩學意義
佛教基本思想的詩學意義，主要表現為佛教的思想觀念對於詩學理論的啟示上。佛教雖是宗教，但其教義中則表達了對於世界本質的看法，對於人生意義的認識，以及對人生問題的解答，這些思想對於我們理解文學藝術問題具有重要價值，因為文學藝術也是“為人生”的。從宏觀的角度看，佛教基本思想的詩學意義主要有如下幾個方麵：
第一，“無常”觀念對於理解文學藝術本質的啟示。“諸行無常”是佛教的基本思想。湯用彤先生認為，“無常一義，最宜玩味。”“綜計釋迦偉大之教法，無不首在無常義之真確認識，十二緣起，昭示無常之途徑也，五蘊，昭示無常之我也。四諦則深悟無常之苦，以求解脫之道也。”可見，無常是佛教思想的起點和基礎。所謂無常是指變化，現實中的一切事物都生生滅滅，無有不變。佛陀曾用恒河水來比喻世間一切：“世尊告諸比丘，譬如恒河大水暴起，隨流聚沫，無所有，無牢，無實，無有堅固。所以者何？彼聚沫中無堅實故。如是諸所有色，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若粗，若細，若好，若醜，若遠，若近。比丘！諦觀思維分別，無所有，無牢，無實，無有堅固。”《大智度論》卷四十三。這種諸行無常的思想對於詩學的啟示，至少有兩個方麵。首先就是文學藝術中美醜是可以變化、可以互相轉化的。文學藝術中的美與醜也是無常的，隨著時代環境的改變可以改變，美的可能變成醜的，醜的也可能變成美的。文學藝術中所表現出來的美醜形象並沒有絕對不變的標準。其次，由於諸行無常，一切都在變化，因此，要研究文學藝術的本質就不能執著於這些表麵的現實存在的東西，包括文學作品本身以及作品中所描繪的各種具體形象和題材。無常思想中包含著有與無的辯證關係，“有”不是固定不變，永遠存在，“無”也不是絕對沒有。在詩學中，詩學研究的任務恰恰是在變化中把握文學藝術的規律與本質。
第二，涅槃與審美境界的形成。佛教認為人生的最終歸宿是涅槃，這也是佛教的理想境界。涅槃的本義是指火熄滅或風吹散。在佛教中是指超越了現實有限世界的一種不可言傳的境界。佛經中說：“貪欲永盡，嗔恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱永盡，是名涅槃。”《雜阿含經》第十八卷。涅槃是一種超越了現實無常世界的精神境界，達到這種境界則可以消除人生一切苦痛煩惱，實現心靈的自由。這種狀態在詩學理論中則是一種審美狀態。對於詩學而言，涅槃思想一方麵為詩學揭示審美心理的奧秘提供了思想上的支持，並為審美心理分析提供了實際的證據；另一方麵，涅槃作為一種理想的精神狀態，處於精神生命的最高境界，從而也證明了審美有不同的層次。美並不僅僅是對對象感性形式的感受，更是一種精神上的自由，心靈上的解放。隻有這種全身心地擺脫現實世界的諸種束縛所產生的心理體驗，才是最高層次的美，是審美的最高境界。在文學藝術活動中，作者應以這樣的境界為追求目標，讀者也應該以這樣的境界為終極目的。
第三，四諦說與審美心理產生的條件。諦（Satya）是實在或真理的意思。佛陀在成道時悟得四諦，即苦、集、滅、道。苦諦是指現實生存中各種痛苦的現象，集諦是造成痛苦的理由或根據，滅諦是作為佛教最後理想的無苦涅槃，道諦指為實現佛教理想所遵循的手段和方法。四諦說的目的在於為解除各種痛苦找到方法。為此先要分析痛苦產生的原因（集諦），這個原因就是渴愛引起的現實欲望。必須消滅這些渴愛和欲望，才能達到涅槃。具體方法就是八正道：正見（正確的見解），正思維（正確的意誌），正語（正確的言語），正業（正確的行為），正命（正確的生活），正精進（正確的努力），正念（正確的思想），正定（正確的精神統一）。這種思想為詩學理論研究審美心理的形成提供了重要依據。如前所述，涅槃代表了審美的最高境界，是心靈的自由，精神的解放。但這種審美境界的形成需要一定的心理條件，必須經過嚴格的修煉。其中最重要的就是要去除現實中的世俗欲望，去除雜念，使心靈得到淨化。這裏包含有兩個層麵。一是實際的審美心境的暫時虛靜。在進入審美創造或審美欣賞時，做好必要的心理準備，才能把握到對象的美，產生審美的愉悅。一是在人格層麵上，提高人格修養，提升人格境界，完成人格的淨化，這才是審美心理得以健全的根本保證。審美的終極目標與佛教的涅槃理想是一致的。也正是在這個意義上，文學藝術的審美活動不光是一個獨特的文化活動，更是人的自我完善活動，詩學也就具有了超越於研究文學藝術的審美規律之外的人生哲學意義。
第四，五蘊說與審美主客體關係問題。佛陀認為，一切有情眾生（Sattva）都是由名（精神原素）和色（物質原素）構成的，具體而言有五蘊。蘊本是積聚或覆蓋的意思。每一蘊都是一組具體要素。五蘊是色蘊，受蘊，想蘊，行蘊，識蘊。其中色蘊是物質要素，包括地、水、風、火四大，以及由此構成的感覺器官（眼、耳、鼻、舌、身）和感覺對象（色、聲、香、味、觸）。其他四蘊則都是心理要素：受蘊是苦、樂、不苦不樂等感覺；想蘊相當於知覺或表象作用，如人們辨別顏色、形狀的能力；行蘊相當於意誌；識蘊相當於意識，是統一各種心理活動的根本，在五蘊中識蘊占主導地位。五蘊說解釋了主觀與客觀的辯證關係。佛陀不否認客觀（色蘊）的存在，但也不認為主觀（其他四蘊）是由客觀產生的，相反，他認為主客觀雙方相互依存，互為條件，識、名、色就像三束蘆帶，相依而立，缺一不可。這種思想在詩學理論中為解釋審美主客體關係提供了理論支持。首先，審美活動中主客體是相互依存的，離開審美主體，審美客體也就沒有意義，相反沒有審美客體，審美主體也不能憑空產生美感。其次，美是在主客體的互動中產生的，不存在抽象的孤立的美。美是具體的，但必須超越感官階段，進入行與識的高級階段。再次，審美心理是一個複雜的過程，由各種不同的感官共同參與，也包括了各種不同的感覺和複雜的意識活動。
二、佛教思維的詩學意義
佛教是一種重實踐、重修行的宗教，加之追求超越現實的涅槃境界，使佛教的思維方式對於理解文學藝術中的思維方式具有重要的啟發意義。後世產生了“以禪喻詩”的詩學理論，一般來說是可以成立的。但是在早期的佛教中，仍然有比較嚴密的、理智的邏輯論證。這些邏輯思維對於詩學理論也有重要意義，特別是其中的辯證思維，今天看來仍然是很深刻的。我們可以從以下幾個方麵來看佛教思維方式的詩學價值。
第一是整體性思維。“佛陀哲學的基本觀點是緣起觀。”所謂緣，是指條件或關係。緣起就是指一切事物的發生都有一定的條件，各種條件又是相互關聯的，互為條件的。佛陀說“若見緣起便見法，若見法便見緣起”《中阿含經》卷三十……法（Dharma）有事物或存在的意思。因此，在佛陀的緣起思想中事物總是處在一個互相關聯的整體之中，整體是導致一個事物產生的原因。了解了整體也就了解了這個事物，了解了這個事物也就可以推知其所產生的整體。佛陀還據此詳細地分析出來了生命產生的十二個環節，即十二因緣。十二因緣是一個整體。這種整體性思維對於詩學理論的啟發意義在於將文學藝術作為整體來考察。首先作品本身應該是一個整體，每個部分之間應該有緊密的聯係，構成一個完整的有機體。其次，文學藝術活動本身也應該是一個整體，作者的創作是有原因的，讀者的接受也是有原因的。從作者到讀者的活動應該作為一個整體來考察，一部具體的作品也要與已有的其他作品聯係起來考察。再次，文學藝術活動也與社會文化背景構成有機整體，每一部作品都是社會生活的反映，是社會生活的表達，詩學理論不能隻研究作品或文學藝術活動中的一個部分，而應該從總體上進行全麵研究。
第二是辯證思維。佛陀說諸行無常，五蘊之間的關係以及緣起中的因果關係都運用了辯證思維。辯證思維強調的是事物的變化而不是靜止，強調矛盾雙方對立統一以及因果之間的轉換。在佛陀的時代，已經發展出了生死、有無、因果、善惡、好壞、統一分離等等多種相對立的觀念，這些觀念之間的矛盾統一是辯證思維的具體表現。
辯證思維對於詩學的意義在於三個方麵。首先是超越機械決定論，它把文學藝術的本質理解為互動的活動。如前所述，在審美主客體的關係中，佛教思想並不強調其中的一方決定另一方，而是強調兩者是相互作用的。這就更符合文學藝術的實際，而不是從本質主義的固定觀念出發，去尋找單一的決定性本質。其次是超越了靜止的分析方法，在活動中把握對象。強調變化的無常思想對詩學的意義前文已有論述。除此之外，佛教還有階段論和過程論思想，把事物的發展分成不同的階段，比如人的一生就有生老病死，宇宙則有成住壞空，心理有生住異滅。這種“四極遷流”也是辯證思維的具體化。在詩學中也應該考慮文學藝術變化運動的因素，不能隻作靜止分析。再次是超越了抽象分析，充分考慮具體與抽象的關係。詩學理論要研究文學藝術的本質規律，但是這些本質規律都是有現實依據的，都是在具體的文學藝術活動中表現出來的。佛教中強調有與無相互依存，名、色、識相互依存，五蘊相互依存，都與具體和抽象的關係有關。詩學研究必須從現實的文學藝術現象中去尋找超出具體現象的本質規律。
第三是直覺式思維。盡管佛陀在講述佛理時運用了詳細而又周密的理式思維，但是人們在修持佛法時卻不是要學會這些論證方法，而是要身體力行。佛教的三大法印“諸行無常”、“諸法無我”、“涅槃靜寂”，都不是靠理性分析論證來體認的，而要靠直覺式思維，也就是要“悟”。直覺式思維就是由對象的感性外觀直接把握其內在本質。對於佛教來說，諸行無常，一切都在變化，怎麼去把握內在本質？諸法無我就是說事物沒有一個主宰者，也沒有主宰個體自我的靈魂，世界的本質是“空”，這就要靠直覺思維去把握。分析隻能論證，直覺才能讓人體認。涅槃靜寂的狀態也不是分析能達到的，而要通過八正道的修行，八正道隻是修行的具體方法，而要達到涅槃，仍要直覺式地“悟”。佛也就是“覺悟”，這種直覺式思維對於詩學而言具有幾個方麵的重要意義。首先，它為揭示文學藝術中的思維活動提供了有力證據，解釋了文學藝術為什麼可以通過形象描繪而使人領悟到深遠意義的心理機製。這也正是人們以禪喻詩的根本原因。其次，直覺式的思維也為解釋靈感現象提供了依據，說明創作中作者突然可以把握對象深層意蘊的現象確有依據。再次，直覺式思維在佛教中的實現方式是要經過嚴格的修行才能達到，這也為詩學理論研究文學藝術中的思維過程提供了依據。
總之，佛教思想極其複雜，其中對詩學理論具有啟示意義的思想也十分豐富，我們在此僅就早期佛教中的一些基本思想進行討論。隨著詩學理論的發展，會有越來越多的詩學問題可以在佛教這座人類文化寶庫中找到解答的線索。
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