960年，後周殿前都點檢趙匡胤在陳橋驛發動兵變，黃袍加身，代後周稱帝，建立宋朝，定都開封，史稱北宋。接著，北宋滅掉盤踞在南方的各個割據勢力，重建統一，中國北部的大部分地區再次回到一個統一的中原王朝統治之下，盡管在北部邊境與契丹族所建立的遼國形成南北對峙之局，然而新建立的北宋王朝畢竟結束了五代十國長達半個世紀的混亂局麵。
在五代短短的五十三年間，王朝更替頻繁，曆經後梁、後唐、後晉、後漢、後周，共有五姓十三位君主相繼登台，又有八位君主被臣下刺殺身亡。除五代連續更替外，在周圍還存在著吳、南唐、吳越、前蜀、後蜀、南漢、楚、閩、南平、北漢等十國。那時的武人，隻要稍有力量，便割地稱王，獨霸一方，天下四分五裂，君不君，臣不臣，禮崩樂壞，社會失序。
五代十國混亂之局的形成，源於唐中期藩鎮勢力的強大和儒家倫理價值體係的崩潰。因此北宋王朝建立後，除在政治上、軍事上采取一係列措施，加強中央集權，防止藩鎮割據重演外，更需要尋求一種理論以說明皇權的至上性和不可侵犯性，以重建社會倫理秩序，於是以綱常倫理、名分等級為主要內容的儒家倫理便義不容辭地起而擔當意識形態主角。儒家文明複興便不再是一種可能，而是非常迫切的現實問題。
儒家文明的複興，首先得力於統治者的需要、愛好和提倡。趙匡胤雖戎馬一生，但在北宋王朝建立後卻遠比漢高祖劉邦聰明，深知可以馬上得天下，但無法以馬上治之。他不僅自己獨喜觀書，手不釋卷，且嚴格要求臣下都要積極讀書，以知治國之道。於是在北宋王朝的官僚隊伍中，自始就形成一種“重文輕武”的風氣。宋太祖“杯酒釋兵權”，宰相趙普“以半部《論語》治天下”，以及宋初確立以文官知州事的政治製度等，都是“重文輕武”社會風氣的必然反映。
在提倡讀書的同時，趙匡胤竭力褒揚孔子和儒學。登基伊始，就下令增修國子監學舍，修飾先聖十哲像，畫七十二賢及先儒二十一人像，並親自為孔子、顏淵等人像撰寫讚辭，命宰臣分撰餘讚，車駕一再臨幸。趙匡胤的這些舉動，顯然對宋初儒家文明複興起到至關重要的作用。
統治者對儒家文明的厚愛激勵著儒生們發奮求學，貢獻智慧，儒生們的奉獻也確乎沒有辜負統治者的期待。有鑒於宋初的政治格局與外部環境，儒家文明複興最先體現在《春秋》學這一熱點問題上。因為在儒家諸多重要經典中，隻有《春秋》學“大一統”和“尊王攘夷”政治理念無須經過多少改裝，就可以用來為宋初政治現實服務。因此宋初儒家學者出於最直接的現實感受，很自然地將研究視點集中在《春秋》上。
據《宋史·藝文誌》著錄，宋人有關《春秋》的著述在二百種以上，僅在宋初學者劉敞之前，所列宋人《春秋》傳注就達十七種一百八十四卷。據此可知宋初儒家文明複興確以《春秋》經傳之學為主。其中如孫複的《春秋尊王發微》，明確宣布其研究目的在於尊王，在於正君臣之分，明大一統之義，開宗明義強調隱公“元年春王正月”的基本主題就是“孔子之作《春秋》也，以天下無王而作也，非為隱公而作也。然則《春秋》之始於隱公者非他，以平王之所終也”。在他看來，《春秋》之所以書“王正月”，原因在於“夫欲治其末者，必先端其本；嚴其終者，必先正其始。元年書王，所以端本；正月，所以正始也”。這就是孫複所揭示的《春秋》尊王微言大義。
作為“宋初三先生”之一，孫複的《春秋》學研究不僅為有宋一代開風氣，定調子，而且更為重要的是他舍棄傳注，直探經文本義的研究方法，實際上是儒家經典研究史上的一種“範式革命”，它的價值似乎不在於儒家文明複興，而在於儒家文明更新。歐陽修、朱熹以及四庫館臣等都深明孫複學術中所蘊涵的深刻意味，不論他們是否讚成孫複的學術觀念，他們都不能不承認孫複的研究方法對後世儒學進程具有重要的啟迪作用。在他們看來，孫複對《春秋》的研究結論不必盡信，然而其研究方法似乎很值得關注，在某種程度上代表著儒家文明研究的方向，對後世儒家文明發展具有非常重要的影響。
就方法而言，孫複不惑傳注的做法自有淵源，這實際上是唐中期以啖助、趙匡、陸淳等為代表的懷疑學派思想傳統的必然延續。也就是說，包括孫複在內的宋儒，繼承啖、趙、陸學術傳統，在合《春秋》三傳為“通學”的同時，依然懷疑早期傳注的權威性，以為儒家文明真正複興，不在於記誦傳統傳注訓詁，而是要結合現實社會需要，拋開傳注，直探經文本義。易言之，儒家文明複興的真正出路，不在於對傳統傳注的因襲，而在於重為注釋、重為解讀，通過對傳世經典的重新解讀，闡釋其中所蘊涵的意義，講究與現實相關的微言大義，從而使儒家文明在內容與形式上都能回到經典形態。
疑傳尊經是宋初儒學的基本特征，他們以“回歸經典”為號召，展開了一場遠比中唐疑傳學派規模更大的懷疑運動。這一運動由孫複肇其始，中經其門人石介、士建中、張炯等人發揮，再由範仲淹、歐陽修等文壇祭酒呼應，至慶曆年間繼續深化，終於演化成由“疑傳”向“疑經”的根本轉變。他們不止懷疑早期儒者對傳世儒家經典的解讀可能有問題，而且直接懷疑傳世儒家經典本身可能就蘊涵著相當問題。這一思潮的必然結果，不隻是對傳統儒學帶來極大的衝擊和挑戰，而且必然意味著儒家精神的解放，必然為拋開傳注，自由議論的性命義理之學開辟一條通路。
如果說對儒家經傳的懷疑思潮是由孫複肇其始的話，那麼範仲淹與歐陽修的呼應與支持則是這一運動得以開展的最大助力。嚴格來說，範仲淹和歐陽修都不是純粹的儒家學者，作為文壇祭酒和執牛耳的人物，他們在宋初最早倡導儒家文明複興，並將儒家文明憂世情懷與宋初政治現實密切結合起來。這種以天下為己任的精神複蘇，既是對早期儒學“士不可以不弘毅”精神的認同與複歸，當然也是對漢唐繁瑣經學的批判與揚棄。它的意義除使士大夫崇尚風節，“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”外，更是啟導儒家知識分子不能脫離現實皓首窮經，而要學以致用，積極幹預政事，議論國事，“寧鳴而死，不默而生”，“開口攬時事，論議爭煌煌”。這實際上開啟了宋儒自由議論的風氣。
自由議論是一切學術得以進步的基本條件。宋代文明之所以獲得超越漢唐的進步，使中國文明達到“第二次軸心時代”，使中國文明再度輝煌，並深深地影響了此後的數百年，一個最為重要的前提就是宋代統治者雖然實行高度中央集權，但他們高度尊重手無寸鐵的讀書人的自由議論，宋太祖曾立下“不殺士大夫”誓規，“不欲以言罪人”。讀書人麵對這種情勢，在自由議論的同時，當然極容易自覺或不自覺地遵守必要的遊戲規則。試看宋人文集和各種語錄，天下事似乎沒有他們不敢議論的，但卻極少看到他們故意與政治統治者直接對立或者說故意鬧別扭的情緒。宋代讀書人不論是對現實憂患，還是對傳統進行批判與懷疑，都極易獲得統治者的同情和支持，因為政治統治者不難覺察他們的忠誠心跡，知道這些讀書人在根本點上是為大宋王朝著想，為大宋王朝的未來和根本利益出謀劃策。
以範仲淹為代表的宋初知識分子首開自由議論之風，這種風氣對儒家文明的直接影響便是使以孫複為代表的懷疑精神成為學術界主流，視為正常而不視為異端。尤其是範仲淹對孫複竭力舉薦，更使宋儒的懷疑精神獲得充分的發展。與範仲淹時代相當的歐陽修，雖也同樣不是一個嚴格意義上的儒家學者，但憑借他那大文學家的睿智與敏感，他對儒家經典提出多方麵的質疑，從而使宋初疑傳疑經思潮達到*，並終於導致儒家文明發展的轉變。他大膽批評被欽定為儒學標準解釋的唐代《五經正義》，揆諸人情史實，疑經疑傳。他認為，儒家經典經過秦火摧殘早已大量散失，漢唐以來諸家解說收拾亡逸，發明遺義，正其訛謬，得其粗備，故而有參考價值。但同時又必須看到，自孔子沒，群弟子散亡，六經多失其旨，再經秦火，六經之旨更隱而不顯。因此漢唐以來諸家解說雖有一定參考價值，但畢竟不可盡信，因此他對儒家群經的可信性提出全麵質疑。
然而由於歐陽修畢竟不是一個純正的經學家，他的大膽懷疑雖對學界有重要啟發意義，然而其論證過程總顯得粗疏。真正將這種懷疑轉化為一種正麵的研究並進行詳盡論證的，還是劉敞等人。劉敞的《七經小傳》標誌著儒家文明由漢唐訓詁之學向宋明理學的正式轉變。
《七經小傳》雖然不乏穿鑿之辭，但其畢竟首開議論之風，將原先奉為至上而神聖不可侵犯的儒家經典拿出來議論一番，因此其價值不在個別論點的得失，而在學風的轉移，在於學術範式的革命和重建，那就是義理之學的興起並終於取代訓詁之學而成為時代思潮的主流。儒家學者一改漢唐諸儒章句訓詁之學，轉而探求身心性命之學，從而促進新儒學體係即後來被稱為“宋明理學”的新學術開創和奠基。
在宋初諸儒中最先探討身心性命義理之學的首推胡瑗。作為“宋初三先生”之一，他似乎比孫複更進一步。如果說孫複對儒家經典權威性的懷疑開啟了宋初懷疑思潮的話，那麼胡瑗以經義和時務為重點進行教學，則一反隋唐以來重文辭的學風，標誌著宋明理學的正式開端。
從儒家文明史的觀點看，以義理解經並不始自胡瑗。在儒家文明發展史上，大凡有創見的思想家，差不多都能拋開經典的傳統解說，結合自身生命感受，重新闡釋傳統，以合乎現實需要。孟子、荀子、董仲舒、王弼、王通等莫不如此。從這個意義上說，包括儒家文明在內的文明傳統，並不存在唯一的解釋模式，問題在於條件不同，結論必異。據此再看胡瑗對儒家經典的義理化解釋，不論是他的《周易口義》、《春秋口義》、《洪範口義》，還是他的《中庸義》、《安定言行錄》等，他雖然對先儒的解說有相當困惑，但就其總體而言，則是適合了宋初社會現實，在價值體係和運思模式上完成重大轉變。比如在他的《周易》研究中，他的解說既不同於傳統的象數派，也不同於傳統的義理派，而是在兩派之外別出新解，征引史事以證經義，進而闡釋他所理解的儒學思想本質。這實際上意味著《易》學研究的範式轉換，開啟宋儒以性命道德之學解說《周易》之先河。
性命道德之學的探究，是宋明儒學的主題，也是胡瑗學術的一個重要關切點。在這方麵，他推崇孟子，反對荀子，在承認聖人也有情有欲的前提下，鼓勵人們聖人可學，不必在聖人麵前自卑。在胡瑗看來，聖人既非木石，當然有情有欲，問題在於聖人的情欲並不會引出罪惡，故而胡瑗並不是後來道學家那種偽善的絕對禁欲主義者，而是肯定了情和欲的合理性與必然性。為此，胡瑗提出“明體達用”的修身養性之學。他的所謂“體”依然隻是儒家倫理中的三綱五常，所謂“用”依然隻是實踐這些觀念。隻是由於胡瑗在宋初最先提出體用之說，因而對宋儒尤其是程頤的天理觀起到了相當重要的先導作用。程頤在《易傳序》中說：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。”將體視為理，於是將胡瑗的體用思想作為理學的內涵繼承下來，因此胡瑗便自然成為理學的重要先驅者之一。
在理學先驅者中，除了胡瑗、孫複等人外，最值得注意的還有石介。他們三人合稱“宋初三先生”，均可視為宋明理學的開山人物。就其思想主體而言，石介與胡、孫一樣，皆以複興儒家文明為己任，故而其學術出發點皆從批評佛教與道教開始。石介聲稱，天地間本來沒有什麼佛，更沒有什麼神仙，隻有自古以來聖聖相傳的堯舜禹湯文王武王周孔之道，才是“萬世常行不可易之道也”。他認為，儒家關於君臣父子、禮樂刑政、仁義忠信的那些道理皆合乎人道，而佛道二教所鼓吹的非君臣、非父子、非夫婦、非兄弟、非賓客、非朋友等奇談怪論，顯然有悖於人道。因此石介對釋道二教采取了不妥協的批評態度，宣稱“吾學聖人之道，有攻我聖人之道者，吾不可不反對彼也”。唯此點與後來的理學家“援佛入儒”或“以儒補佛”明顯不同。
石介在儒家文明史上的另一個貢獻，是繼承中唐時期開始的古文複興運動的基本精神，竭力反對北宋初年輕浮華麗文風，主張承繼韓愈“文以載道”的思想，以為文章之弊不亞於佛老之害，宣稱隻有去此三者，乃可以有為。為此，他竭力彰揚韓愈的道統說，強調儒家的真精神自孔子之後基本上沒有得到發揮。孔子沒，道屢塞，辟於孟子，而大明於韓愈。然而自韓愈之後又三百年，中無聖者賢人，道統又斷。還是其師孫複出，上學周孔，下擬韓愈，繼承道統。我們不必評估石介的道統編製有多少漏洞，但是可以肯定地說，石介的這種編製對宋儒尤其是朱熹反複強調的道統問題實在是啟發多多。
總之，“宋初三先生”的思想貢獻不是營構宋明理學的完整體係，而是以其批判性思考啟發後儒，從而對宋明理學的形成具有先導意義，構成理學思想資源的一條重要線索。與此前後，周敦頤、張載等人也在進行類似而又有所不同的思想探索，從而最終完成理學體係的建構。
周敦頤素來被看作理學開山祖師。所謂宋明理學的主題即“心性義理”的提出主要還是周敦頤的貢獻。
所謂“心性義理”主要是指性命道德問題，它既是宋明理學的主題，也是儒家文明史上一直爭論不休的問題。最早提出這一問題的是孟子和其師子思，但限於當時的曆史條件，他們並沒有就這些問題展開充分論證。此後一些儒者如荀子、董仲舒、揚雄、韓愈等，雖不同程度提出各種說法，觀點各異，但由於主要停留在儒學淑世淑人教化目的上，因而隻能觸及人性的善惡層麵，而不可能具有本體意義。隻是到了佛教傳入中土後，一些佛教徒為了解決佛性問題，才開始借用儒學心性術語，從而使心性義理問題具有本體意義。所以從這個意義上說是周敦頤重提心性義理之學且得到宋儒的讚賞與支持，其思想資源主要是來源於佛教的啟示，是數百年來儒佛衝突的真正化解。
周敦頤思想貢獻的另一個方麵是他吸收道教的思想資源而提出簡明扼要的宇宙生成模式論。他以《周易》的“太極”範疇為主體，雜糅道教的無極、無欲、主靜等概念，從而組合出一個優美和諧的宇宙圖式，完成宋明理學世界觀的建構。其《太極圖說》僅寥寥二百五十餘字，但結構謹嚴，精密有序而完整地向人們展示出了一幅係統的宇宙生成圖式和人類生成發展的全部過程，極富哲學思辨色彩，為此後理學發展提供了理論基礎，故而被後世理學家奉為經典文獻。