就其思想資源來說，周敦頤的《太極圖說》固然包含先儒許多意思，但也很明顯地表現出如果沒有釋老啟示，特別是道教宗師陳摶的思想貢獻，周敦頤的太極圖式便很難成立。即便是最不願承認周敦頤之學出於老子的朱熹，也不能不承認周氏之太極圖式主要來源於陳摶的道教係統。綜合明清以來的研究，《太極圖說》主要源於道教係統的《太極圖》或《太極先天圖》。其基本線索一如南宋朱震所說，陳摶以《先天圖》傳種放，放傳穆修，修傳李之才，之才傳邵雍。放以《河圖》、《洛書》傳李溉，溉傳許堅，許堅傳範諤昌，諤昌傳劉放。穆修以《太極圖》傳周敦頤，敦頤傳程顥、程頤。然而問題在於，陳摶的《太極圖》畢竟沒有周氏《太極圖說》中的儒學氣味，否則隻有陳摶，何須敦頤？因此不論《太極圖說》是否真的來源於道教係統，都似乎無關周敦頤思想貢獻的基本評估。因為周氏的貢獻不在於圖的改造與創新，而是他基於此圖提出一套全新解釋。這才是周敦頤營構思想體係的基本路數，即“出入釋老”而“反諸六經”的特色。
作為周敦頤思想體係的基本綱領，《太極圖說》主要提供了一套完整的宇宙觀、動靜觀和人生觀。在談到宇宙本源問題時，周敦頤拋棄了道教體係中成仙得道的煉丹術，吸收了其中宇宙生成論的一些說法，描繪了一幅世界生成發展的圖景。他把道教的無極視為宇宙本原，把儒家太極視為無極的派生物，由無極而為太極，由太極陰陽運動而生五行，由五行運動而生萬物、生男女。這樣，周敦頤借助於道教的無極概念便比較好地解決了宇宙萬物和人類發生發展的統一問題，既溝通了天人之間的關係，又拋棄了佛道二家以及其他唯心主義神學創世說，有效容納了漢代以來各家各派的宇宙生成論，為宋明理學乃至整個中國文明係統提供了本體論方麵的依據。
在談到動靜問題時，《太極圖說》比較好地解決了陽動與陰靜的關係問題，也比較好地回答了太極運動的形式與動力問題。在周敦頤看來，所謂太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動，一動一靜，互為其根雲雲。但並不是把太極作為一切運動的根本動力，因為太極並不是最後的本原，而是無極而太極。這樣，不僅陽動與陰靜相互轉化，而且相互依存，相互依賴。也就是說，就具體事物而言，運動與靜止是相互排斥的，是不能並存的，運動時沒有靜止，靜止時沒有運動。但是對於“妙萬物”的“神”來說，則是靜止中有運動，運動中有靜止。這便是萬物生生而變化無窮盡的基本規律。
在談到人生觀等問題時，周敦頤在《太極圖說》中明確提出“聖人主靜”的主張。他認為，自無極而太極的運動結果，最後產生了“得其秀而最靈”的人，因此人具有判斷善惡的知覺能力和思維能力，於是聖人以靜作為身心修養的基本途徑。與此同時，他明確提出無欲的主張，以為“無欲故靜”。顯然，周敦頤這種無欲主張並不來源於早期儒家，而是受到了道家無欲、主靜的影響。因為我們知道，早期儒家包括孟子最多隻講“寡欲”，而不講無欲，況且對於現實中的人來說，寡欲是可能的，無欲則是不可能的。然而周敦頤卻認為，寡無之別雖為量的界定，但實際上卻反映了兩種不同的人生境界。在周敦頤看來，隻有無欲，才能達到靜的境界；隻有達到靜的境界，才能實現聖人身心修養的基本標準。
那麼我們要問，周敦頤的聖人境界究竟是一種什麼樣的境界呢？簡言之，就是一種“誠”的境界。“誠”的概念最先提出見於《中庸》和《孟子》，基本上可以斷定是思孟學派提出的。隻是由於周敦頤對此大加發揮，並以此作為其論學的基礎，故而顯得“誠”的概念在周敦頤那裏格外重要。周敦頤對“誠”的理解已不是一個簡單的倫理學概念，而具有一種本體論意義。
作為宋明理學思想先驅，周敦頤對早期儒家思想進行了全麵的重新解釋，而正是在這一解釋過程中，他不自覺地吸取了佛道文明的思想因素，從而有可能在新的基礎上重建儒家文明思想體係。
與周敦頤在宋明理學中地位相當的還有張載。舉凡對理學有所推崇的後世儒者，大都極為推崇張載。他的著作也一直被視為理學的經典著作。尤其是他的《西銘》、《東銘》和《正蒙》，不僅是他的代表作，而且簡直可以視為宋明理學的經典作品。
《西銘》原名《訂頑》，本是張載書於學堂西牆的一篇短文，在很大程度上帶有座右銘的性質。後來，程頤以為《訂頑》之名易起爭端，遂改稱《西銘》。由於此文立意高遠，意蘊無窮，因而極受後世理學家的推崇。二程說，《西銘》是儒家文明史上最重要的經典文獻之一，也是最優秀的作品之一。《訂頑》之言“極醇無雜，秦漢以來學者所未到。意極完備，乃仁之體也”。又說，“《訂頑》立心，便可達天德”，是繼孟子之後絕無僅有的重要著作，“孟子之後隻有《原道》一篇，其間言語固多病，然大要盡近理。若《西銘》則是《原道》之宗祖也”。程朱對《西銘》的推崇，主要是《西銘》中所體現的道德理想新建構，也正是這種新建構基本解決了宋以前儒者所麵臨的理論困難。
張載在《西銘》中提出的道德理想簡單地說就是“民胞物與”的泛愛論。其主要思想實際上是在以儒學倫理去規範社會行為，所表現出的價值趨向也基本上是傳統儒學那一套。隻是他在強調泛愛的同時，也相當明確地與墨子的“兼愛”主張相區別，更加強調了愛的等級次序。他再三強調“民，吾同胞；物，吾與也”，因而對中國士人、讀書人思想性格的養成和塑造起到極其重要的作用。中國讀書人素來輕看“小我”，視個體生命微不足道，而是將“大我”作為小我的終極追求，總是以“為天地立心，為生民立道，為去聖繼絕學，為萬世開太平”作為自己的曆史使命。就此而言，張載“民胞物與”見解實在是哺育了一代又一代中國知識分子，從而使他們成為中華民族進步的脊梁。
程頤在談到《西銘》價值時還提出另一種見解，即格外重視《西銘》所強調的“理一分殊”。所謂“理一分殊”是宋明理學的一個重要概念，它是在《西銘》中最早提出。其意義是認為宇宙間隻有一個最高的“理”，而萬物各自的理隻是最高的理的具體呈現。後來朱熹借用佛教“月印萬川”說來解釋，強調“本隻是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，隻一而已，及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也”。這樣，朱熹便將個別與一般絕對對立起來，並以此論證中國傳統社會尊卑貴賤等級秩序的合理性。
《正蒙》一書是張載的另一部重要著作。在這部書中，張載利用《周易》、《詩經》、《論語》、《孟子》等思想資源，著重發揮儒家文明天道學說，以期建立以“氣”為一元本體的宇宙論。張載認為，宇宙間一切現象都是由於氣的變化。這種氣就是太虛。從自己方麵看，其中間有活動性，稱為太和；從本性看，其德為虛明之氣。氣凝聚時，便成物；氣分散時，便是虛空。其聚其散，都是太虛所變化的客形，而本體就是太虛。萬物千變萬化，仍複歸於本體的太虛。這樣一來，張載就在理論上真正解決了先儒曾經提出而並未解決的宇宙本體問題。據此，張載進一步推論為人要“窮理盡性”，要通過不斷反省自己，以改變“氣質之性”，以發現自己的“本然之性”，以使性與天道合一，以達到內外一致的誠的境界。也就是說，人有各種脾氣，有才與不才，這是氣質之性；養其氣，令其返本而不偏；去情欲，以天之德性為其之德性，此即“盡性”。
張載所提出的“窮理盡性”，以及對“天地之性”與“氣質之性”的區別，都是對儒家思想的重大貢獻，都是前人所未道的。它不僅有效化解了先前儒者在人性論上的各種矛盾和衝突，而且具有相當重要的實踐意義。從這個理論出發，張載進一步提出“德性之知”與“見聞之知”的區別，強調人們的認識不能僅僅滿足於靠感官經驗得來的“見聞之知”。要想達到“誠”的境界與“聖”的境界，就必須憑借另一種知識，即“德性之知”。所謂“德性之知”，就是不依賴於見聞的天賦的道德觀念，“德性所知，不萌於見聞”，而是主觀自生的，“聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子盡其心則知性知天以此”，“大其心，則能體天下之物”，隻要通過內心修養便可認識一切事物。張載的這些思想顯然已使儒家文明超越傳統經學而向心性義理、道德修養等領域深入，從而使儒家文明呈現出全新麵貌。故而從這個意義上說，張載是宋明理學的重要奠基者之一。
由於張載的特殊地位，其學說在當時和後世的影響都很大。在當時，張載不僅與王安石、司馬光等學界名流有著廣泛接觸和來往，培養了一大批有名弟子，形成了在中國學術史上非常重要的“關中學派”，而且由於他與二程是親戚關係，相互之間的來往比較多，二程對張載也比較尊重，從張載那裏吸收了許多東西，如“理一分殊”、“天地之氣”與“氣質之氣”等理論。這些理論經過二程及朱熹等人的擴充與發展，從而成為宋明理學思想體係中的一些最重要最基本的概念。
在宋明理學奠基者名列中，除周敦頤、張載外，應該提到的還有邵雍。邵雍的思想貢獻主要在於宇宙本源及其演化規律的探討上。其《皇極經世》一書據“物理之學”敷衍鋪陳，創造成“洞徹蘊奧，汪洋浩博”的象數學，尤其是他以“元、會、運、世”之數推演天地運化終始、治亂興衰時節等，都對後世的中國文明發展產生不可估量的影響。
邵雍在《皇極經世》這部書中，以《周易》六十四卦進行推演，以期證明天地萬物產生之前就已存在一種先驗圖式。邵雍這一推論過程相當複雜，但其結論有三：一是宇宙萬物隻是由一個總的本體即“太極”演化而來。這一點與周敦頤的思想極其相似，同樣對宋明理學的正式形成起到相當重要的作用。後經朱熹等人的擴充與發展，成為宋明理學的一個重要概念。二是強調太極在生萬物時遵循“一分為二，二分為四”的加一倍法進行演化的。三是指太極為心。以心為太極，則宇宙萬物生於心；宇宙的法則就是我心的法則。這樣心物不分無二，天地之道便備於人。
很顯然，邵雍以太極作為萬物的本原，以心物不分無二作為基本規律，這就必然涉及人的認識從何而來的問題。在這個問題上，邵雍的明確答複是人的認識並不在於如何把握客觀外界，而是如何認識自心。邵雍認為，知識隻能是心本身所固有的，致知之途隻有返求於心，不可外求於物。為此，邵雍提出“以物觀物”的認識論，以為宇宙間的萬事萬物在本質上與人體構造並無太大差別，天有四時，地有四方，人則有四肢，故而最終天地與人合一。由此看來，邵雍的“以物觀物”並不是指理性對於外部事物的分析、綜合與抽象，而是指主體運用一定的精神境界去觀照事物、看待事物。這樣一來，邵雍便與張載一樣，將儒家文明原來的經學傳統轉換為心性之學，為中國文明理學化的最終形成奠定了基礎，理所當然地成為宋明理學的重要奠基人之一。
經過周敦頤、張載、邵雍等人的共同努力，宋明理學思想體係大體形成。而宋明理學作為中國文明史上一種重要的學術思潮與學術運動，當然不能讓二程為代表的“洛學”缺席。
所謂“洛學”，也是宋明理學中的一個重要學派，主要由程顥、程頤兄弟二人所開辟。二程兄弟與張載有著親戚關係，他們兄弟二人的思想雖有差異，但他們確實在一定程度上共同接受了張載的思想影響。
當然，二程兄弟的思想具有極強的獨創性，不僅別具一格，而且自成體係，特別是他們進一步擺脫了道教、佛教影響而重新回歸儒家文明正宗，因而其思想便理所當然地成為宋明理學的正統與典型形態，甚至是中國文明史上比較正統與典型的形態。
正如世上沒有兩個完全相同的人一樣，二程兄弟的思想雖然具有很多相似性，但並非絕對一致，在某種意義上說，他們二人之間的分歧並不算小。
先看程顥。程顥為程頤的胞兄，人稱“明道先生”。其學以述仁為主，力主“仁者渾然與物同體”。明於庶物，察於人倫；盡性至命，本於孝悌；窮神知化，通於禮樂。程顥是儒學道統的真正傳人。程頤評價道：“周公死，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明弗善治之道，以淑諸人，以傳諸後；無真儒，則天下貿貿焉，莫知所之。人欲肆而天理滅矣。先生生千四百年之後，得不傳之學於遺經，天不憖遺，哲人早世。學者於道，知所向，然後見斯人之為功；知所至，然後見斯名之稱情。山可夷，穀可堙，明道之名，亙萬古而長存也。”在程頤看來，程顥不僅是儒家文明的正宗嫡傳，而且以興起斯文為己任，所以公卿大夫議以“明道先生”號之。
至於程頤，也是中國曆史上少有的讀書種子，據說他於書無所不讀，以《中庸》、《論語》、《孟子》、《大學》為基本途徑，而達於《六經》。其為人不苟言笑，一副聖人派頭。
性格及行為方式的差異對於二程來說尚是次要問題。因為如果從學術史的觀點考察，二程兄弟之間的理論區別可能更有意義。他們二人都是理學的創建者，但是他們對於“理”的理解卻是異中有同、同中有異，具有耐人尋味的意義。
程顥認為，理是自然而然並非人為安排的自然趨勢。“理者，天也”；“言天之自然者，謂之天道”；對於“道”與“器”，則認為“器亦道，道亦器”，將道視為無始無終的萬物主宰。強調“天人本無二”，人心與萬物不可分，人心本無內外，天地萬物皆與我渾然一體。隻要“誠敬存之”，使心寂然無事，“郭然大公”，內外兩忘，便可以達到“仁”的境界。因此程顥強調“隻心便是天，盡之便知性，知性便知天”，以為天理內在於心中，窮理盡性，“當處便識取，更不可外求”，“先聖後聖，若合符節，非傳聖人之道，傳聖人之心也；非傳聖人之心也，傳己之心也。己之心，無異聖人之心，廣闊無垠，萬善皆備，欲傳聖人之道，擴充此心焉耳”。顯然，按照程顥的理解，理心一體，萬物皆在我心中，人們不需去認識客觀世界，隻需認識自身自心即可。這個看法上承周敦頤等人的思想，往下直接開啟了稍後的“陸王心學”。