舊夢難圓：八十年代的文化論爭
不過幾年工夫，人們回憶起80年代的那些文化場景，恍如夢境；那些熱情、希冀和執著如今還遺留什麼呢？80年代在文化上付出高昂的代價卻收效甚微，猝然死去而不留痕跡，這是基於人類健忘的劣根品性，還是說往事不堪回首？那個時代確實存在許多褊狹、誇張和虛假，它沒有提出什麼思想史或文化史的新課題，但是它重新提起—些重要的命題，把這些命題與時代的困境緊密結合，例如，傳統與現代化的問題。這樣一個熱烈的時代如此草率而不了了之地處理這個課題，卻是令人深思的。
要追溯80年代文化論爭的源起線索是困難的，因為其醞釀過程模糊不清，沒有明確的綱領、組織和特別有代表性的決定性行動或論文，迄今為止也沒有人作過可靠的或卓有成效的探討。確實的，80年代是一個曖昧的時代，很多事實和真相輕而易舉就被掩蓋了。不過，要追溯起文化論爭的源頭，可能要發掘到70年代末期的科學史討論。從思想史的資料來源看，李約瑟的《中國科學技術史》在1975年出版或許對科學史研究有所觸動。70年代末，振興科技的熱望顯然使這種“觸動”成為現實。
70年代末期，實現四個現代化的宏圖在中國大陸知識界激起的反應，因學科的分別而不盡相同。對於人文學科來說，那時的中心任務是“思想解放運動”，反思文革傷痛，推翻兩個“凡是”，熱衷於“真理標準”討論。進一步的具體問題，也就是“人生價值”、“人性論”、“異化”等政治理論和哲學思辯的論題。而在自然科學界，尤其是科學史研究領域，則試圖解決實現現代化更為“抽象”的課題——至少在那個時候這個課題顯得不那麼“現實”。在科學史的研究者看來，中國要迎來“科學的春天”，要進行科學技術的現代化建設麵臨重大的現實難題，即是中國的文化傳統和思維素質不利於科學技術的發展。雖然李約瑟對中國古代科學技術頗多溢美之辭，但是翻開曆史卻不乏屈辱沮喪之頁。根源不用說就在於封建傳統文化、製度及其心理結構。反觀落後的現實，與曆史一脈相承，無法正視現實——現實不是被忽略了，而是不得不被刪除了，曆史或傳統就填補了“現實”的空缺，成為“現實”結果的當然原因。
這個“思想的誤差”由於是自明的或下意識作出的，因此它是真正被忽略或“遺忘”了。80年代初期的大陸知識分子基本上達到共識；中國科學技術乃至教育的落後有著幾千年的傳統，而落後的現實則是其理所當然的結果。因此，要振興中國大陸的科學技術和教育，那就要全麵徹底清理傳統的陋習弊端，肅清其在現實中的“餘毒”。80年代的大陸知識分子是被“現代化”——這匹突然闖進中國社會的“黑馬”拖著走的勒勒車，這樣說並不過分，它開始是為“現代化”作各種各樣的觀念論證，充當思想解放的淸道夫，後來望著這匹“黑馬”脫韁遠去，落荒而走，在現實一隅飽嚐被遺棄的滋味。而在那時，早日實現“現代化”的焦慮已經有些使知識分子忘乎所以了，而把憂慮變成怨恨轉移到“傳統”身上是唯一可以選擇的表達方式。
80年代某些熱鬧的場麵是富有象征意味的，它隱含的可讀解的意義一點不亞於某些曆史巨著，隻不過很多記憶都為時間的河流洗劫一空，殘留下來的隻言片語也就隻能略見一斑了。1984年8月，筆者參加了全國第一次研究生聚會，主題為“新技術革命與研究生培養”，而實際的議題是“新技術革命與反傳統”。地點在火爐武漢，而會議的熱烈正好是火上澆油。莘莘學子，本著“天將降大任於斯人”的姿態，大談曆史使命感，振興科學技術的急迫感。在我看來，這是一次前所未有的精神會餐，來自全國各地高等學府的佼佼者彙聚一堂，其思想的撞擊可想而知，它像是一次能量的聚合，又像是一次火種的播散。這代人的精神、信念和抱負開始隨著時代潮流上升到曆史理性的高度。
筆者也在會上作了題為“中國傳統思維模式向何處去？”的發言，引起比較熱烈的反響。發言稿後來刊載於北京大學的《研究生學刊》，後來正式發表又被幾家刊物轉載（如《新華文摘》等刊物）同時也受到多方麵的批評，包括當時在大陸講學的杜維明先生，把拙文列為“反傳統”最早的代表觀點，進行透徹的批評。杜先生立足於“新儒學”的立場，考慮問題更加全麵和長遠，對於我的這種充滿現實焦慮的觀點，當然也難免有所誤解。
就從理論的意義上說，傳統對於我們確實隻是一個所指含混的能指，對“傳統”的切膚之痛不過是現實的緊迫感的誇大之辭罷了。很顯然，“反傳統”並不是從理論的品格上論證傳統如何不好，不過是為革除現實的陋習弊端到“傳統”那裏去找到托辭罷了。那個時候人們普遍考慮的是，為什麼中國的改革如此艱難，為什麼那些明擺著不利於中國現代化發展的現象卻合理合法地存在？顯然，知識分子不可能詳究現實的症結，隻能遁人曆史傳統的長河，去發掘那些文化觀念，心理結構，思維模式，人格因素等等，把它們看做現實弊端的影子（或是把現實看做它的影子）。大家都自欺欺人地認為，隻要不是在原始部落，向影子發動進攻，大概不會有什麼風險吧。而事實當然並非如此，人們被一些小小的進步所慫恿，壯著膽子往前走，毫無疑問是要栽跟頭的。80年代大陸的學術研究與意識形態的關係結合得如此緊密，以至於這種關係成為它的唯一的動力，它的那些熱情、祈禱、恐懼或失望全都來源於此。
“反傳統”的話題一被提起，它原來以隱喻的方式表達的現實意義明朗化了，弁且陪薦哲學界、曆史學界和文學界的“反傳統”的命題具有了理論的蘊涵。也就是說，從文化的和曆史的內涵深究下去，“反傳統”從一個科學史的命題，轉變為人文學科的命題，並且進入關於文化傳統的價值規範、人文精神以及現實主義的文化批判。
文化論爭在1986年達到高潮，據統計，自1985年1月至1986年6月，《人民日報》、《光明日報》、《文彙報》、《中國社會科學》、《哲學研究》、《曆史研究》、《讀書》、《中國文化報》等幾十家報刊，發表有關論文計有200多篇。另一統計數字表明僅1986年全國報刊發表有關論題的文章達170餘篇之多。而在另一方麵，自1984年開始，在1986年達到熱點，各種形式的文化研討班、討論會、講習班，相繼在北京、杭州、上海、青島等地陸續舉行。深居簡出，幾被遺忘的幾位老先生也被請到講習班（如梁漱溟、馮友蘭、張岱年等），青年學子遠遠瞻仰幾位耄耋之年的老先生，如同拜讀兒部古書或觀賞幾幅珍貴的古董名畫，雖然崇敬，卻也恍如夢中，似有隔世之感。這就是曆史？
這就是幾幅涵義複雜的曆史肖像，歲月的磨礪洗淨了思想的光澤，卻保留了劫後餘生的全部蘊涵。今非昔比，去日苦多，幾位老先生除了重複早年的隻言片語之外，除了讓人們重溫曆史舊夢之外，還能有什麼作為呢？然而，正是幾位老先生的出台，突然喚起後輩學子的曆史記憶。確實的，這是一個富有象征性的曆史場麵，這是一次曆史與現實的錯位組合，也正是在這個曆史場景中，人們才能感悟到活著的曆史。
奇怪的是，“反傳統”或“中西文化之爭”到了這時，人們才記起似曾相識的曆史。原來基於焦灼的現實期待，卻是由來已久的曆史宿願，往事依稀，令莘莘學子感奮而沮喪。許多年以來，“五四”這段輝煌而痛悔的曆史，就被“反帝反封建”—麵大旗掩蓋了，即使中年一輩的學者也習慣於忘卻曆史的真實麵目，或下意識繞過那些思想禁區。也許是“現實感”過強，這個課題的提出完全是來自現實需要，隻是等到那些曆史意象浮現於人們麵前，才發覺這不過是舊夢重溫。顯然，這種情境對於梁老先生或馮老先生來說多少有些曆經滄桑的悲涼，雖然我不敢妄加揣測，那些蹩腳的心理學或精神分析學也完全用不上；但是，再版的梁漱溟的著作激起的反應如何？熱心的讀者倒不少，信徒卻沒有。
“反傳統”對於年輕一輩的人來說，已經不是一個學理的問題，而是一個信仰或信念的問題。重溫“五四”那段曆史，不過使這個信仰相形見絀罷了。那時陳獨秀、胡適的主張毫不含糊，堅決而鮮明。雖然片麵，卻也深刻；縱然偏激，也不失瀟灑；其理想、熱情與自信熔鑄於一爐。事過境遷，星轉鬥移，陳、胡諸公卻也失望已極，西洋文明在半個多世紀的出出入人中，並沒有改造中國文明，而“國粹派”又如何呢？1920年，梁啟超周遊歐洲列國歸來，發表《歐遊心影錄》，據梁公之所見所聞，歐洲人正等著中國人去拯救他們脫離精神苦海。梁漱溟更是自信地以為未來文化就是“中國文化之複興”。然而80年代的中國人卻盼著“老外”來拯救他們逃離物質貧困，企望盡快實現現代化以縮小經濟和科學技術落後的距離。曆史總是愚弄人類的那些可憐的善良的願望，中國人又站在十字路口，向東還是向西？一樣的難題，一樣的別無抉擇，因為一切早都被曆史注定了。
80年代的文化論爭看上去門麵熱鬧，有“全盤西化派”、“中體派”（中學為體、西學為用）、“西化派”（西學為體、中學為用）、“重建派”（改造重建傳統文化），實際上，各派並無係統的理論主張，更沒有直接交鋒論戰，基本上是各說各的。“西體派”主要是一種姿態，與其說它缺乏可行性，不如說它更像是一種慫恿和勉勵，由於它與政治的警戒線靠得太近而少有人明確標價。“中體派”在80年代全無“五四”時期的分量（海外“新儒學”另當別論），大陸的現實境況和難題，整個文化氛圍，無法就“傳統”的文化價值和人文精神及其與現代化的關係，像海外“新儒學”那樣作深人紮實的探討。“中體派”除了經常對其他學說表示“質疑”外沒有特別有力的正麵建樹。影響比較大的是“重建派”。“重建派”認為中國傳統文化是一個超穩定、封閉性的係統，根本不可能產生任何啟蒙，也不可能靠它自我批判來進行重建，隻有靠引進外來文化，從而“創造出過去的中國人不曾有過的新的現代的民族文化心理結構”，因此主張根本改造和徹底重建文化傳統。
李澤厚的“西體派”獨樹一幟，獨家經營。1986年，《中國古代思想史論》出版，前後發行近10萬冊。這部著作顯然不是文化論爭的產物，按李澤厚在該書的〈後記〉中的解釋，他一直沒有參加關於傳統與現代化的爭論。如果說李澤厚的《中國近代思想史論》多少啟迪了傳統與現代化的論爭的話，那麼，這部稍稍遲到的著作，在1986年無疑對文化論爭起了推波助瀾的功用。近10萬冊的發行量本身就是一個象征，不管人們是否認真研讀過，這無關緊耍，要緊的是大家都朝著一個方向奔去。作為這個時代的思想汶，李澤厚不能不對文化論爭發表意見，他的“丙體中用”不是一個係統的理論主張，而更像是一次表態。李澤厚解釋他的“西體中用”說，“其實質就是現代化”。他之所以使用這個在他自己看來都難以圓滿解釋清楚的詞，是為了與“中體西用”唱反調，造成語言上對立的刺激感。
顯然，這個主張也是麵對現實的應急措施：“當今中國麵臨的最迫切、最根本的問題，是怎樣走向現代化，所以首先應該解決的，是怎樣吸收消化外來文化，如果一定要講中西，那麼應該是‘西體中用’。”如何把“西體”用到中國還是一個非常艱巨的創造性的曆史進程，他認為，要為“體”用好，“就要了解和批判中國傳統，這樣才能有正確的選擇和恰當的運用，以真正實現現代化。”確實，國家興亡，匹夫有責，時代的重任擺在麵前，它不僅是引導知識分子去奪取思想史的最後真理的火炬；同時也是加諸他們身上的伽鎖。他們在80年代，不得不是一些跛腳的普羅米修斯，沒有盜來火種，卻葬送了自己。
1986年，在北京乃至在大陸各地都有情緒激動的講座，最激烈的情景據說是由一位北京師範大學的青年講師（那時可能是博士研究生）向李澤厚作出的挑戰。他們的主題歸結起來無非也就是“反傳統”，打倒偶像，徹底改革開放、個性自由、自我解放等等。這些狂妄而放肆的聲音與偉大的社會主義製度如此不相協調，它激發的場麵類似“殺父”的狂歡節，罪孽深重的學子們，除了把自己當做時代的祭品還能有什麼其他的選擇呢？
許多年以後，人們可能批判、反省80年代那些亂哄哄的“反傳統”的場麵；但是也可能會懷有真情和留戀，這種態度和複雜的感情就像今天對待“五四”吋代一樣，盡管這是兩段難以比擬的曆史。人們確實不能隨心所欲地創造曆史，麵對著既定的、從過去承繼下來的條件，要麼借用已死的先輩的亡靈，借用他們的名字和語言，穿上久受崇敬的服裝，演出曆史的新場麵。要麼相反，通過對曆史的象征性的進攻，摧毀曆史的紀念碑來鋪墊現實的路基。說到底，曆史要麼被虛無主義者踐踏；要麼被實用主義者掠奪；不會有更公允的態度去重建“客觀的曆史”。曆史之作為曆史，永遠是死亡之物，它隻能在現實的需要中象征性地複活。
舊夢重溫，不過幾年，或幾卜年，或半個多世紀，曆史的車輪轉了一圈，一樣的命題，一樣的任務，一樣的困難，90年代如何呢？我們的曆史已經死去，卻還會有“現實的需要”——舊夢難圓，這就是我們民族的命運。
文化救贖
阿道爾諾曾經說過這樣的話：“在我們生活的世界中，總有一些東西，對於它們，藝術隻不過是一種救贖；在是什麼和什麼是真的之間，在生活的安排與人性之間，總是存在著矛盾。”對於這個既成的不完善的世界的批判，阿道爾諾這個懷疑、否定、拒絕一切的評論家，卻保留有對“真正的”的生活的最後的信念。盡管他對“救贖”的希望的最頑強的依據，限定在美學這個領域之中；然而，這也足以稱為是他的知識分子的英雄主義的標誌。
西方的知識分子一直有“救贖”的觀念，這當然與基督教傳統有關。隨著19世紀末期，尼采發出“上帝死了”的呐喊，西方世界麵臨與基督教的上帝信仰一向息息相關的穩定的世界觀正在喪失的嚴峻問題。1929年，艾略特告誡世人說：“世界正在作一試驗，要建立有文明而無基督教的…種精神。這場試驗將來必然失敗，但是我們必須非常耐心地等待它的崩潰，目前則應該為這段試驗時間贖罪。”艾略特的觀點代表了現代以來幾乎幾代知識分子的看法。盡管艾略特的主張有些極端和絕對，但是沒有人能夠漠視穩定的精神秩序和信仰瀕臨崩潰的現實危機，幾代知識分子樂於誇大這種危機。知識分子既是這場“危機”的全部承擔者，也是唯一的見證人。釘在我們時代的卜字架上的耶穌——這就是知識分子樂於設計的自我形象：
當然，這種自我形象在現代主義的藝術家那裏最為流行，對精神磨難的體驗和表達，是對這個異化的社會的有效反抗。藝術已經不再是去滿足感官的愉悅，更重要的在於它是消除精神混亂，醫治心靈創傷的良藥。基督教誕生於一種失敗的氛圍，它主要是尋求安慰；現在人類再度麵臨失敗（心理的、道德的和信仰的失敗），卻無從祈禱。那麼，藝術可以把人類從這個困境中拯救出來——關於“文化救贖”的神話正是現代主義的藝術家和哲學家致力於講述的主題，這個神話的意義已經深入人心，藝術不僅僅被看成為是替代宗教的一種文化形式，而是一種“準宗教”的形式。
十分有趣的是，像畢加索這樣純粹的形式主義藝術家，也自以為，並且被普遍認為是在表達現代人類的生存困境和精神磨難，當然也表達了救世的信仰。羅傑?加洛蒂說：“他的作品是人心的舒張收縮，就如一部20世紀的自傳。既是一種見證，又是一種挑戰。一種控訴和對一種信念的肯定。”畢加索於1944年加入法國共產黨，這一行為令後世的藝術史家大惑不解。他曾經這樣說過：“我達到共產主義就和人們到泉邊一樣。”盡管20世紀的知識分子無法拒絕革命（或反革命）是一個普遍現象，對於相當多的西方知識分子來說，共產主義不過是替代宗教的某種狂熱的信仰，而對於畢加索，它與那種革命性的、超越性的藝術信念如出一撤。
現代主義者真正關注的核心是個人的生存問題，他們都是一些個人主義者，自我中心主義者，而強調個人行為的重要性之最有效的方式當然也就是把它誇大為人類性的。因此，本來是個人心靈自由之象征的藝術，現在被說成是拯救人類生存危機的偉大宗教。
著名的藝術史家赫伯特思德在對現代主義藝術運動的曆史功過作總結時說道，在回溯整個運動時，盡管它有偏向與不規則之處，必須認為現代藝術運動是為消除精神墮落而做出的巨大努力，雖然我們的藝術家有時是激烈或具有破壞性的，輕率的和急躁的，但是一般來說，他們意識到一個道德的問題，一個麵對我們整個文明的道德的問題。他寫道：“……在現代繪畫運動的偉大領導者——塞尚、馬蒂斯、畢加索、康定斯基、克利、蒙德裏安和波洛克——的心靈中，總是經常了解我們時代的問題，而且總是經常警戒著問題的虛假的解決。提供一個明確而清晰的激發美感的視覺形象——這一直是這些藝術家的始終不變的目標——提供一個他們所創作的形象的豐富的寶庫，就是未來的任何可能的文明的基礎。”
也許人們可以認為藝術家不過是知識分子族類中一個非常特殊的群體，事實上，文學和藝術為整個文化的傳播提供了感性基礎和認知前提，並且更重要的在於，文學藝術作為形成感情與感覺的明確觀念的主要手段，它決定了我們觀察和理解曆史事實的明確程度。因此，不管是哲學還是曆史學，科學還是政治，在整個現代主義時期，最終和文學藝術都有一個共同的話題：那就是為消除精神墮落而做出巨大努力，為新的文明提供可能的基礎。當然，這一切很可能是在意識形態的想像關係中建立的神話，我們已經難以在現實中把我們的真實生存與意識形態相剝離，意識形態不僅僅是一套知識體係，它同時非常有效地決定和支配人們的實踐行為。例如，在弗羅依德心理學和存在主義哲學盛行時，沒有人會懷疑、否認自己的生存陷人某種形式的孤獨、空虛、焦慮和失望的危機境地。
像阿爾都塞所理解的那樣，在意識形態中，真實關係不可避免地被包括到想像關係中去，這種關係更多地表現為一種主張，一種希望、一種態度或一個留戀，而不是對現實的描繪。但是，意識形態在很大程度上重新設計了我們生存的現實，特別是在意識形態充分活躍的年代。現代主義者講述的“人類陷人精神危機”的神話已經講成我們生存的現實，沒有人能夠拒絕藝術以及精英文化去行使救贖人類的宗教功能。
如果說“文化救贖”在現代主義時期還隻是一種類似宗教的意識形態；那麼，在五六十年代的激進主義運動中被改變為一個政治教義，一種關於革命與解放的學說，像馬爾庫斯那樣的理論家具有前所未有的蠱惑人心的力量：盡管馬爾庫塞多少考慮到社會革命的種種困難，他卻寄希望於“美學”，對於他來說，為了解決政治問題，“美學是必由之路，因為止是審美導向自由”。馬爾庫塞充分看到資本主義製度下的發達工業社會的壓抑狀況，然而，他完全不了解社會主義製度下欠發達社會的壓製狀況。他的美學烏托邦隨著968年法國的“五月風暴”的失敗而宣告破產。