走出失敗的陰影
不要被失敗挫傷了銳氣
動機概念包含著精神病病因以及挫折、衝突、威脅等性質的一些重要啟示。
挫折和衝突的概念促進了精神病病因的引發以及持續理論的揭示。某些挫折的確導致病態，另一些並非如此；某種衝突也同樣導致病態，另一些卻也並非如此。要想解開這個謎，則必須求助於基本需要理論。
在討論挫折時，很容易錯誤地將人分割開。也就是說，仍然有談論一張受挫折的嘴、一個受挫折的胃、或是一種受挫折的需要的傾向。我們必須清楚地知道，受挫折的隻能是一個完整的人，決不會是一個人的某一部分。
搞清楚這一點，就理所當然明白了剝奪和對人格的威脅之間的重要區別。挫折的通常定義隻不過是得不到所渴望的東西、一個願望沒有實現或一種滿足受到妨礙等。這樣一個定義未能區分開兩種不同的剝奪：一種對於機體並不重要(很容易被替換，極少導致嚴重的後果)；另一種則同時是對於人格，也就是說，對於個人的基本需要——他的生活目標，他的防禦係統，他的自尊心，他的自我實現——的一種威脅。我們的論點是：隻有威脅性的剝奪才有類似於一般意義上挫折的許許多多後果（通常是讓人反感的後果)。
一個目標物對於個體來說可以有兩種意義：首先，它有著內在的意義；其次，它也可以有一種延伸的、象征性的價值意義。這樣，某個被剝奪了想要吃冰淇淋卷的孩子可能隻是失去了一個冰淇淋卷；但另一個受到同樣待遇的孩子，就可能不光是喪失了一次感官上的滿足，而且還會覺得被剝奪了母親的愛，因為她拒絕給他買冰淇淋卷。對於第二個孩子來說，冰淇淋卷不光有著自然物質上的價值，而且還可能承載著心理價值。對於一個健康人來說，被剝奪了作為冰淇淋的冰淇淋，很可能是無所謂的；這種情況甚至連是否可以用挫折——其他具有更大威脅性的剝奪為特征的挫折——來稱呼都有待探討。隻有當目標物代表著愛、名望、尊重或其他基本需要時，將它剝奪才會產生通常挫折的種種惡果。
在一定情況下，在某些各類的動物中能清楚地證明這種個體的雙重意義。例如，當兩隻猴子處於一種支配與從屬的關係時，一塊食物既是充饑物，同時也象征著一種支配地位。這樣，如果處於從屬地位的動物試圖撿起食物，他立刻就會受到處於支配地位的動物的攻擊。然而，如果它能解除食物的象征性支配價值，那麼，他的支配者就會允許他食用。這一點，他通過一個順從的姿勢可以很容易地辦到，即在接近食物時做順從性表演，這仿佛是說：“我隻想要這塊食物充饑，我不想向你的支配地位挑戰。我甘願服從你的支配。”同樣，我們也可以用兩種不同的方式來對待朋友的批評。通常，一類人覺得受到了攻擊和威脅（這也是有道理的，因為批評常常都是一種攻擊），於是他的反應便是怒火中燒，暴跳如雷。但另一類確信這一批評不是一種攻擊，也不是對他的排斥，而是友愛的幫助，他就不僅會傾聽批評，而且甚至可能會對它心存感激。這樣，如果他已經有許多證據來表明他的朋友愛他、尊重他，批評便隻代表批評，它並不會同時代表著一種攻擊或威脅。
忽略這一區別就會造成精神病學界很多意外的混亂。一個經常出現的問題是：挫折的許多後果，如尋釁和升華等，全都是或者有些是由性剝奪所引起的。大家都知道，在許多情形中，獨身生活並不會帶來精神病理上的後果。然而，在另外的許多情形中，它卻有不少惡果，什麼因素決定將出現什麼結果呢？對精神正常者的臨床檢驗提供了一個明確的答案：性剝奪隻有在被個體認為是代表著異性的拒絕、低賤、缺乏價值、缺乏尊敬、孤立、或者其他對基本需要的阻撓時，才會成為病因。對於那些並不認為它有這種含意的人來說，則可以比較輕鬆地承受性剝奪。當然，很可能會有羅森茨威格所說的需要的堅持性反應，但這些反應雖然令人煩惱，卻不一定是病理性的。
幼兒時期經常遭受的剝奪往往也具有挫折性，例如，斷奶，限製排泄，學走路。實際上，每一個新的調整層次，都被認為是通過對孩子的強製而實現的。在這裏，單純的剝奪和對人格的威脅之間的區分再一次提醒我們小心對待。觀察那些完全信賴父母的愛和關注的孩子可知，他們有時可以令人驚異地對各種剝奪、紀律和懲罰看得無足輕重。如果一個孩子並不把這些剝奪看成是對他的基本人格、主要生活目標和需要的威脅，那麼它們就會很少起挫折作用。
利用這個觀點會順利推出這樣一個結論：威脅性挫折這個現象同其他威脅性情況的聯係，要比同單純剝奪的聯係緊密得多。也可以看到，挫折的典型後果經常是由其他類型的威脅所引起的。例如，創傷，衝突，身體損傷，嚴重疾病，現實的人身威脅，死亡的臨近，屈辱，或巨大的痛苦。
這將印證我們的最終假設：也許挫折做為一個單獨的概念不如在它身上交錯的那兩個概念有用。對於非基本需要的剝奪，和對於人格剝奪，即對於基本需要或同這些需要有關的各種各樣的威脅。剝奪的含意比挫折這一概念的通常含意要少得多，剝奪並不是精神病病因，而威脅是。
衝突這一單獨的概念同樣與威脅的概念交錯。單純的選擇是最簡單意義上的衝突，每個人的日常生活充滿著無數這樣的選擇。如果我們在通向同一個目標的兩條道路中進行選擇，這一目標對有機體相對來說並不重要。對於這樣一個選擇情況的心理反應幾乎從來也不是病理性的。實際上，在絕大部分情況下，主觀上根本就沒有衝突的感覺。在這種情況下，目標本身對於有機體來說是重要的，但卻有兩種到達這一目標的途徑可供選擇。目標本身並沒有受到威脅。目標重要與否，當然要視每一個個別的有機體而定。對一個有機體來說是重要的，對另一個就可能不然。
例如，一位婦女參加一個社交晚會時，試圖決定是穿這雙鞋還是那雙鞋，是穿這件衣服還是那件衣服，因為這一社交場合對她來說是重要的，所以她希望能留下一個好印象。在作出決定後，衝突的明顯感覺一般會消失。然而，當一位婦女不是在兩件衣服中進行選擇，而是在兩個人之中選擇一個來做自己的丈夫，這種衝突就確實可能變得極其激烈。這使我們再一次想起了羅森茨威格對需要的堅持性效應和自我的防禦性效應之間所作的區分。
威脅性衝突仍然是一個選擇問題，但卻是在兩個不同的目標之間進行選擇，而且這兩個目標都很重要。在這裏，一個選擇的反應通常並不能解決衝突，因為這種決定意味著放棄某些幾乎是同被選擇物一樣重要的東西。放棄一個必要的目標或對需要的滿足使人感到一種威脅，即使在作出選擇之後，威脅也依然存在。總之，這種選擇最終隻會導致對於一種基本需要的長期妨礙，這就很容易導致病態。
災難性衝突是一種沒有抉擇或選擇可能性的純威脅。就其後果來說，所有的選擇都同樣是災難性或威脅性的，不然，也隻有一種災難性的威脅。這樣一種情況，隻有把那個詞的意義延伸，才可以被稱為衝突。舉兩個例子就可以很容易地看到這一點：一個例子是一位在幾分鍾內就要被處決的人，另一個他必須麵對明知帶有災難性的動物。在作決定時，所有逃避、進攻或替換行為的可能性都被杜絕——這正是許多動物神經病實驗中的情況。
我們所能得出的結論隻能和我們精神病理學觀點分析挫折之後所得出的結論一樣。一般說來，有兩種衝突的情況或衝突的反應，一種有威脅性，另一種無威脅性。無威脅性的衝突並不重要，因為它們通常是不致病的；帶有威脅性的衝突種類是重要的，因為它們往往是致病的。威脅並非總是致病的；對於威脅既有健康的應付方式，也有精神病或神經病的解決辦法。此外，一種明顯的威脅情況在一個特定的人身上，可能導致也可能並不導致在心理上受威脅的感覺。一次轟炸或對生命本身的威脅，其威脅的程度可能還不如受人嘲笑，被人冷落，被拋棄，自己的孩子生病，或者受一位陌生人的淩辱。而且，威脅也可能起到使人堅強起來的作用。同樣，如果我們將一種衝突的感覺作為病症的原由來談論，我們最好還是來分析一下威脅或威脅性衝突，因為某些種類的衝突並不能引起病態，有一些實際上還會強化有機體。
我們可以對精神病病因這一綜合領域的各種概念進行重新分類。我們可以首先討論剝奪，然後則是選擇，可以假設這兩者都是不致病的，因此對精神病理學的研究來說是次要的概念。重要的概念既不是衝突也不是挫折，而是兩者的基本致病因素——威脅——實際上對有機體的基本需要或自我實現有阻撓作用。
還事物的本來麵目
“Suchness”是日語“Sonomama”的同義詞。照字義，它指事物“本來的狀態”。它也可以用英語的詞尾“－ish”來表示，如在“tigerish”中，意思是恰似一隻虎，或者，像nine-year-oldish、Beethovenish、或德語amercanish中-ish意思分別為：就像九歲一樣，就像貝多芬那樣，就像美國人一樣。這些說法都涉及對象完形性或格式塔的特定說明，還它本來麵目，賦予它自身特有的個體性質，使它和世上一切其他事物區分開。
古老的心理學名詞“quale”涉及感覺方麵的問題能表明“suchness”一詞的含義。“quale”指那種不能描述或界說的性質，例如，紅顏色與藍顏色不同，我們感到不同，卻說不出具體如何不同。是紅色的紅(reddishness)或紅色的“Suchness”不同於藍色的“Suchness”。
在英語中，當我們談及某人而說“他會的”時，我們也暗含有這樣一種意思。這意味著，那是可以預期的，那適合他的本性，那符合他的本性，他具有如此的特性，等等。
鈴木在首先說明“Sonomama”相當英語的“Suchness”以後，繼續解釋說，這和統一的意識是同樣的意思，和“在永恒之光的照耀下生活”是同樣的意思。他援引威廉·布雷克的說法，表明當他說“在你的手掌中把握無限，在一小時中經曆永恒”時，他就是在談論“Sonomama”。鈴木之所以這樣說是想很清楚地表示，這種“Suchness”或“Sonomama”和存在認知是同樣的意思，而且他也表示，“以Sonomama的態度看事物”，在事物的Suchness中看事物，和具體的感知也是同樣的意思。
哥爾德斯坦對腦損傷者的描述、說明，非常類似於鈴木關於“Suchness”的說明。例如，他說明他們的顏色視覺已還原到具體的性質而抽象能力已經喪失。即，腦傷者看到的不是一般範疇的綠或藍，而是隻能看到每一特定的顏色，像它自身的Suchness那樣，和任何別的東西沒有關係，不是在任何一種連續係統中，也不是在任何程度上的任何別的東西，不比任何別的東西更好或更壞，不是更綠些或更不綠些，而似乎它僅僅是全世界唯一的顏色，沒有任何東西能與之相比。
這就是Suchness的一種元素(不可比性)。假如這樣說是正確的，我們就必須非常審慎，不要把哥爾德斯坦所說的還原到具體和健康人新鮮而具體的感知能力混淆起來，健康人不是還原到具體的。而且，我們還必須把這一切和存在認知區分開，因為存在認知不僅是具體的Suchness，而且也可以是抽象，更不必說它也可以是對整個宇宙的認知。
完全有必要把上述的一切和高峰體驗以及鈴木所說的悟道體驗區分開來。例如，存在認知往往是當人達到高峰體驗時到來的，但它也可能在沒有高峰體驗時到來，甚至可以從一種悲劇體驗中得到。於是，我們也必須在這兩種高峰體驗和這兩種存在認知之間做出分辨。
首先，有柏克的宇宙意識，或種種神秘論者的觀點，在這樣的意識中，整個宇宙被感知到，其中的每一事物和其他的事物都被視為是彼此有聯係的，包括感知者在內。參加試驗的人曾描述這種意識說：“我能看到我屬於這一宇宙，並能看出在宇宙中我處在什麼位置上；我能看到我是多麼重要，而且也能看到我是多麼不重要，多麼渺小，因而，它使我既感到謙卑又感到自豪。”
很明確，我們是這個世界不可或缺的一部分，可以說我們是在這個家庭內部，不是從外部看裏麵，不是和這個世界分隔開的，不是在一個山峰上看山穀那麵的山峰，而是在事物的心髒部位。在這個家庭中，在這個非常大的家庭中並從屬於它而不是一個孤兒，或過繼的孩子，或像外麵的什麼人從窗戶往裏看，探查屋內的一切。
這是一種高峰體驗，一種存在認知，我們必須把它和另一種體驗和認知嚴格區分開，在那種體驗和認知中，會出現迷戀，會有一種孩提感或對樹木等等的收縮，而這時，世界的其餘部分完全被忘掉，自我本身也完全被忘掉。那是這樣的時刻，這時，對於有關對象有那麼多的專注和迷戀，而世界上一切他物又那麼徹底地被遺忘，使一種可以感覺到的超越油然而生，或者至少是自我意識完全喪失，或者自我離去了，世界走開了，那就是說，知覺的對象變成了全部的宇宙。這一對象就是整個世界。
在這樣的時刻，它是唯一存在的事物。因此，所有應用於觀察整個世界的感知法則現在都應用於觀察這個和世界分割開的對象，這個我們所迷戀而它本身已變成整個世界的對象。這是兩種不同的高峰體驗和兩種不同的存在認知。鈴木進一步研究這兩種體驗，但未加區分。即，他有時談到在一朵小小的野花中看到整個世界；接著在另一些時刻，他又以一種宗教的和神秘的方式談到和上帝或和天堂或和整個宇宙合而為一這樣的大徹大悟。
就像日本人的忘我概念，這是一種放開一切而心靈集中的入迷狀態。那是這樣的一種狀態，這時，你是以一種全心全意的態度在做任何事，不想任何別的事打擾你，沒有任何猶豫，沒有任何阻礙，也沒有任何種類的懷疑和抑製。那是一種純粹的、完美的、完全自發而無任何種類障礙的行動。這隻有當自我已被超越或忘懷的時候才有可能。
這種忘我狀態常常被認為好象和悟道狀態是相同的。很多禪宗文獻談到忘我好象那就是一個人無論做什麼事時的全神貫注，例如，劈木材時的專心和全力以赴。但信奉禪宗的人又說，這似乎也像那種與宇宙合一的神秘感相同。這兩種說法很明顯在某些方麵是互相融合的。
禪宗認為隻有具體事物的本來麵目才具有價值，而抽象卻僅具有危險性，所以，我們也必須對禪宗的反對抽象思維有所批判。因為我們不能同意它。這將是一種自願的自我還原到具體，帶有哥爾德斯坦明確列出的不良後果。
這樣考慮，我們心理學家很明顯不能承認具體感知是唯一的真理，或唯一的善，我們也不能承認抽象僅僅是一種危險。我們應該還記得，我們曾說明隻要情境需要，自我實現者是又能具體又能抽象的人，我們也應該記得這樣的人能從兩種活動中都得到享受。
在鈴木的書中有一個極好的例子足以說明這一點。在那裏，那朵小花既是作為它自身的本來麵目被觀察的，同時也把它看成像上帝一樣，全身放射出完美的光輝，挺立在永恒之光的中間，等等。這朵花這時顯然不僅是作為純具體的本來麵目被觀察，而且也作為把每一件別的東西排除在外的整個世界被觀察，或者以一種存在認知的方式作為整個世界的象征被觀察，即作為一朵存在花而不是作為一朵缺失花被觀察。當這朵花作為一朵存在花被觀察時，當然所有這一類存在的永恒和神秘，以及完美的光輝等等都會發生，而一切的一切都是在存在的王國中被觀察的；即看這朵花就像透過這朵花窺見了整個存在王國。
鈴木也對丁尼生在詩中對那朵花進行了批判，因為丁尼生不但將它采摘下來進行抽象的思考，而且還有解剖它的念頭。鈴木說明這是一件壞事。他以日本詩人對同樣體驗的處理作為對照，日本人不采摘那朵花，不肢解它，他在哪裏發現它就任其保留原樣。鈴木說：“他不讓它脫離它所處的環境總體，他在它靜止的狀態中思考它，不僅思考它本身，而且聯係它所處的環境進行思考——在最廣泛、最深刻的意義上的環境。”
鈴木還援引了托馬斯·特拉赫恩的說法。第一段引語是有意義的，能說明統一的意識，即存在領域和缺失領域的融合，第二段引語也不錯。鈴木談到單純狀態，好象統一的意識、暫存和永恒的融合在某種程度上近似於兒童狀態，在腳注中引述特拉赫恩說明兒童具有原初的單純。鈴木說這是再訪伊甸園，重返天堂，在那裏，知識的樹還沒有開始結出果實。“是因為我們吃了知識的禁果才養成了理智化的習慣，但就方法而論，我們從未忘記原來有過單純的住所”。鈴木使這種聖經的單純、這種基督教的單純觀和“原地不動”聯係起來，和看到原樣聯係起來。
這是一個很大的錯誤。基督教對知識的畏懼，如在伊甸園寓言中所說的，所謂知識是亞當和夏娃墮落的根源，這種說法在基督教中一直是一種反理智論，一種對智者、對科學家等等的畏懼，同時也是一種感覺，認為對聖弗朗西斯的那種單純的信念或虔誠總比那種理智的知識要好些。而在基督教傳統中的某些方麵，甚至有一種看法，認為這兩者是互不相容的，即，假如你知道得太多，你就很難再保持一種簡單、單純的信仰，而信仰當然要強於知識，因此最好不要研究得太多，不要學得太多，或不要當科學家或幹這一類的事。在所有“未開化的”教派中，當然也都是反理智而不信奉學習知識的，似乎知識是一種“僅僅屬於上帝而不屬於人”的事。
是否有這樣的可能性：這一傳說中的“知識”也可以是指過時的性欲意義上的“知識”說的，即吃蘋果可能意味著發現被禁止的性欲，意味著這方麵的純潔喪失，而不是傳統解釋所說的意思，因此，或許也和傳統的基督徒反對性欲有關。
但無知的單純是與聰明的或老練的單純有明顯區別的。而且，兒童的具體感知和他認識事物本來麵目的能力顯然也和自我實現的成年人不同。兩者至少在這樣的意義上是很不一樣的：兒童還沒有還原到具體，他也還不曾成長到抽象，他的單純是因為他無知。這和聰明的、自我實現的、年長的成人的“第二次單純”或我所說的“第二次天真”是很不相同的，這樣的成年人了解整個缺失領域，了解整個世界，從它的一切罪惡、競爭、眼淚和爭吵中間看到還有另一麵的存在。通過缺陷，或在缺陷中，他能看到完美。這和特拉赫恩所說的無知兒童的幼稚單純是一種迥然相異的事情。兒童的單純和聖人或賢人所達到的那種境界確實不同，後者已經在缺失領域中走過，同它做過鬥爭，吃過它的苦頭，但又能完全超越它。
這種成人的單純或“自我實現的單純”，很可能與那種統一的意識有重疊的部分，甚至完全相同。在那種意識中，“存在”(存在領域)和“缺失”(缺失領域)是融合在一起的。這是一條途徑，能分化出健康的、現實的、可理解的人的完美，那是堅強的、有力量的和自我實現的人確實能夠在一定程度上得到的，而這種完美恰好依賴於對缺失領域的充分認識。
這和兒童的存在認知是完全不同的；兒童對於這個世界一無所知，因而最好說隻有無知單純。
這也不同於某些宗教人士的幻想世界，包括特拉赫恩的幻想，他們以某種方式拒絕了整個缺失領域(就弗洛伊德的意義說)。他們熟視無睹。他們不願承認它的存在。
這種不健康的幻想好象是僅僅看到“存在”而沒有任何“缺失”。它是不健康的，因為它僅僅是一種幻想，不然它就是建築在否認或幼稚無知的基礎上，建築在缺乏知識或缺乏經驗的基礎上。
這就意味著要區分高級涅般木和低級涅般木、向上的統一和向下的統一以及高級倒退和低級倒退、健康倒退和不健康倒退。對某些宗教界人士有誘惑力的是使對天堂的認識或對存在世界的認識變成向童年或向無知單純的倒退，不然就是回到嚐知識禁果之前的伊甸園。說來說去都是一樣的道理，那好象是說，僅僅是知識使你倒黴的。它的含義是，“變得愚蠢些、無知些，你將不會再倒黴”。“你將進入天堂，你將進入伊甸園，因此你將不願了解任何有關眼淚和爭吵的世界的事情”。
但人一般來講是沒有真正的倒退，成人是無法倒退成兒童的。你不能解除知識，你不能真地再變得單純起來；一旦你看到一個東西，你便無法徹底從記憶中抹去。知識是不可逆的，感知是不可逆的；認識是不可逆的；在這樣的意義上，你不可能再回去，甚至完全放棄你的神智和力量，你也不可能真地倒退。你不能渴望有什麼神話的伊甸園，假如你已成人，你不能渴望再有童年，因為你根本不可能再得到它。唯一可能的選擇是理解繼續前進的可能性，發展得更成熟，前進到第二次天真，老練的單純，統一的意誌，對存在認知的理解，這樣才能在缺失世界中間繼續前進。隻有這樣才能超越缺失世界，隻有依賴真知、依賴成長、依賴豐滿的成年。
因此，有必要強調幾種對事物本來麵目認識的不同：某些還原到具體認知的人，包括腦損傷的人，尚未成長到具有抽象能力的兒童的具體感知；健康成人的具體感知，它和抽象能力是十分適合的。
這種情況類似於華茲華斯型的自然神秘論。兒童實際上並不是自我實現的好模式，他也不是存在認知或具體感知的好模式；或本來麵目感知的好模式。這是因為他沒有超越，甚至還沒有達到抽象。
我們也有必要說一下麥斯特埃克哈特和鈴木以及其他宗教界人士，他們將永恒與暫時融合來歸入統一意識中，其實是完全否認暫時。這些人士幾乎總是否認世界的真實而寧願隻把神聖的或宗教的或上帝般的當作真實來對待。但我們必須在暫時中看永恒，必須在世俗中並通過世俗看聖潔，必須通過缺失領域看存在領域。
再無其他的觀察途徑，因為就地理上的意義說，沒有任何存在領域存在於彼岸某處，或和這個世界格格不入，是什麼現實以外的東西，或如亞裏士多德所說的什麼非現實的東西。隻有現在的這個世界，隻有一個世界，把存在和缺失融合起來的世界。實際上就是要求能夠在對待這同一個世界時既保留缺失態度又保留存在態度。假如我們有任何其他說法，我們就會跌入彼岸性的陷阱，那最後就會變成虛幻的寓言中的某處，就像另一所宅第，另一間屋子，我們能看到、摸到，而宗教變成彼岸的、超自然的，而不是現實的、人道主義的和自然主義的了。
這裏需要強調說明，談論存在領域和缺失領域其實是談論對同一世界的兩種感知、兩種認知和兩種態度，而並不是在實際物理空間和實際物理時間中的兩個分立的領域，或兩個彼此隔離的領域。說統一的態度而不說統一的意識可能更恰當些。我們設想存在認知和缺失認知僅僅是兩種認知態度或方式，這能消除一種混淆，在鈴木著作中可以看到這種混淆的例子，他在那裏又認為有必要談到輪回、化身、再生、靈魂，等等。這是把這些態度實體化為真實的、客觀的東西所致。假如我們把這兩種認知視為態度，那麼，這些輪回等等就完全不適用於那種新的感知方式，那種感知是一個人在學過音樂結構課以後聽了一場貝多芬交響樂後容易產生的。這也含有這樣的意思，即貝多芬交響樂的意義或結構在上課以前就存在了；那僅僅是由於感知者在一定程度上打開了眼界，他現在能夠感受了，現在他有了正確的態度，知道尋求什麼和如何尋求，能看到音樂的結構和音樂的含義和貝多芬所傾訴的是什麼，他想傳達的是什麼意思，等等。
釋放自己的天性
任何理論都會隨著人的哲學(相性、目標、潛能、滿足)的變化而變化。產生變化的不僅有政治的、經濟的、道德和價值的、人際關係的以及曆史本身的理論，而且還有教育的、心理治療和個人成長的理論。
在人的能力、潛能和目標的概念方麵有一種變革，一種新的觀點，是人的可能性和他的命運的浮現。而浮現的含意是多方麵的，它不僅適用於我們的教育概念，而且也適用於科學的、政治的、文化的、經濟的、宗教的概念，甚至也適用於我們關於非人類世界的概念。
可以把這一人性觀描繪為一種完整的、單一的、廣泛的心理學體係，盡管其中的許多方麵都是作為對抗現在通行的、兩大內容最廣泛的心理學的局限性(從人性的哲學看)的反作用出現的，這兩種心理學就是行為主義(或聯想主義)和傳統弗洛伊德心理分析。不過，想給這個新心理學正式命名卻還不很容易，並且為時尚早。一些人已經隨著哥爾德斯坦把它稱為“機體”心理學。薩蒂奇和其他人則稱它為自我心理學或人本主義心理學。
幾乎所有人都有一種內部天性，它是個人本質的、似本能的、獨特的、天生的，而且帶有明顯的遺傳性，它們有一種強烈的頑固性。
在這裏談遺傳的、體質的和早期獲得的個體自我的根基是有意義的，盡管這種自我的生理決定性隻是一部分，而且描述起來如此複雜。在任何情況下，這種個體自我的根基，都是“原始材料”，而不是最終產品，它將接受他本人，其他對他有意義的人，以及他的環境等等的反應作用。
這種本質的內部天性中包含的有：似本能的基本需要、智能、天資、解剖的資質、生理或氣質的平衡、出生前的或出生時的損傷、以及新生兒的創傷等。這種內部的核心，以自然傾向、興趣或內部傾向表現它自己。不管是防禦的和獲取的機製、“生活的樣式”、還是其他性格上的特性，一切在一生最初幾年中形成的東西，都應當包括在這一問題中。這些原始的材料，當同外部世界接觸、並與外部世界交往的時候，就非常迅速地開始成長為自我。
這種內部天性有生活曆史，應該用發展的眼光來看待，因為它們不是最終實現物，而是一些潛能。它們大都是(但非全部是)由於自身外部的決定因素(文化、家庭、環境、學習等等)的作用而實現、成型或窒息的。在一生的早期，這些無目標的衝動和傾向，就通過疏通作用和對象(“情操”)聯係起來，但也通過任意學會的聯想形成這樣的聯結。