引言
任何行為不論可能應受到什麼樣的讚揚或責備，它們首先必須屬於產生它們的內心的意圖或感情；或者其次，它們必須屬於產生這種感情的身體的外部行為或運動；或者最終屬於實際上或事實上它們所產生的好的或壞的結果。這三種不同的東西構成了行為的全部本性和情況，也就必然成為行為可能具有的性質的基礎。
這三種情況中的後兩種不能成為任何讚揚或責備的基礎，這是非常明顯的。也沒有任何人提出過相反的看法。在最無辜的行為和最可責備的行為中身體的外部行動或運動常時是相同的。一個射殺一隻鳥的人和一個射殺一個人的人，他們所完成的外部行為是相同的，他們每一個人都隻是扣動了一下扳機。任何行為實際所產生或事實上所產生的後果，如果可能的話，甚至比身體的外部運動與讚揚或責備的關係更加無關緊要。因為後果不取決於行為人，而取決於命運，所以它們不能成為作為行為人的品質和行為對象的任何情感的適當的基礎。
行為人能對它負責的惟一後果，或者他借以可以獲得任何讚同或不讚同的惟一後果就是那些原先以這種或那種方式預期的後果，或者至少是那些顯示產生他的行為的內心意圖中的某種令人愉快或不快的品質的後果。因而，能夠公正地授予任何行為的所有讚揚或責備，所有各種讚同或不讚同都最終必須歸屬於內心的意圖或感情，歸屬於行為的恰當與不恰當，意圖的仁慈或對別人的傷害。
當這一準則用抽象和籠統的措辭提出來時，沒有人會加以反對。它的不言而喻的公正是為世人所公認的，而且在全人類中也沒有什麼分歧。每個人都承認盡管不同行為是偶然的，非本意的和未預見到的後果是如此的不同，但是如果一方麵產生它們的意圖或感情是同等的恰當和同等的仁慈，或者另方麵是同等的不恰當或同等的惡毒，那麼行為的功勞或過失仍然是相同的，而且行為人也是感激或憤恨的同樣恰當的對象。
但是我們在用這種方式抽象地對這一正確的準則進行思考時，無論我們怎樣為這一正確準則的真理所折服，當我們接觸到具體的事例時，任何一個行為產生的實際後果對我們關於行為的功勞或過失的情感都具有極大的影響，而且幾乎經常不是加強了，就是削弱了我們對兩者的感受。但是，經過考察之後也許我們都還找不到在任何一個具體的事例裏我們的情感是完全受這個規則所調控的，盡管我們都承認這個規則應該完全調控我們的情感。
我現在將對這種每個人都感覺到而又任何人都沒有能充分意識到，並且是無人願意承認的這個情感的不規律性進行說明。而且首先我將考慮產生它的原因，或者說考慮大自然產生它的機製；其次考慮其影響的範圍；以及最後，考慮它所要達到的目的或者說造物主看來通過它所要表明的意思。
第一章 論命運產生這種影響的原因
不論引起痛苦和快樂的原因是什麼樣的，或者說它們是如何運作的，看來它們都是能在所有動物身上立即激起感激和憤恨兩種激情的事物。它們可以由生物和非生物的客體所激起。甚至一塊石頭碰傷了我們，我們也會生一會兒的氣。小孩子會打那塊石頭，狗會對那塊石頭吼叫，一個易於生氣的人會咒罵它。誠然，隻要反思一下就可糾正這種情感，而且我們很快就會意識到一件沒有感覺的東西是報複的極不恰當的對象。不過，當這個傷害很大時，引起這個傷害的客體就會成為事後使我們一直感到不快的東西，而且我們會樂意去燒毀或消滅它。我們會以這種方式去對待偶然造成了一個友人死亡的原因的器械，而且如果我們沒有對那個器械去發泄這種荒謬的報複的話，我們將常時想到自己犯了某種缺乏人性的罪過。
同樣，我們對於造成極大或經常快樂的原因的那些非生物客體，我們也會懷有一種感激之情。一個死裏逃生的船員一爬上岸，如果他就用他適才從失事船上用以逃生的木板來生火，他看來也是犯了一種不合人情的過失。我們原指望他會細心而滿懷感情地保護它，宛如一件紀念品，在某種程度上它對於他來說應是相當珍貴的。一個人對他長期使用過的鼻煙壺、鉛筆刀和拐杖都會產生感情，並對它們懷有某種像真正的愛情和情感一樣的東西。如果他打破了或丟失了它們，他會感到十分苦惱，遠遠超過其所損失的價值。我們長期居住過的房子，我們長期享受過綠陰的大樹，我們對它們都抱有某種敬意，仿佛它們是我們的恩人。前者倒塌了，或者後者被毀了，我們都會感到悶悶不樂，盡管我們並沒有因它而蒙受什麼損失。古代的樹精和護家神就是樹和房屋的一種神靈，可能最初就是由那些迷信的作者對這類事物所懷有的那種感情而啟示出來的。不過，如果這類事物沒有生命，那種情感看來就是不合情理的了。
不過，在任何事物能夠成為感激或憤恨的對象之前，它必須不僅是造成快樂或痛苦的原因，同樣它必須具有使人能夠感覺到它們的能力。沒有後一種性質那些激情就不可能為它盡情地發泄出來。由於它們是被快樂和痛苦的原因所激發出來的，所以它們的滿足存在於對引起它們的那些感覺的回報之中。而對於沒有感覺的東西想去進行回報就是毫無意義的了。因而，動物比非生物作為感激和憤恨的對象更為適當。咬人的狗和牴人的牛兩者都會要受到懲罰。如果它們成為了造成任何一個人死亡的原因，除非把它們處死，公眾和死者的親屬就都不可能滿意。這樣做不僅僅是為了生者的安全，在某種程度上也是為死者所受的傷害而進行的報仇。相反，那些對主人們特別有用的動物都成了主人們極其感激的對象。我們對《土耳其偵探》中提到的那個軍官的殘酷感到震驚，他居然把曾經馱著他橫渡海峽的那匹馬捅死了，以免那匹馬以後又以同樣的冒險而使另外的人建立功績。
不過，雖然動物不僅是快樂和痛苦的原因，而且也能夠感覺到那些感覺。然而它們仍然遠不是感激或憤恨的完美的對象，而且那些激情仍然感到還是缺少了什麼東西似的使他們並不能感到完全的滿足。感激主要渴望的不僅是使施恩人感到快樂，而且是要使他意識到他是由於他過去的行為而得到了報答，使他為他的那個行為而高興，同時使他感到從前受到他的恩惠的人是一個值得他幫助的人，從而得到內心的滿足。在我們的恩人身上最使我們陶醉的是他的情感和我們的情感的一致，而使我們感興趣的則是他同我們一樣看重品質的價值以及對我們的尊重。我們樂於發現能像我們認真地把自己與別人區分開來一樣，他把我們從其餘的人中區分開來。在他身上保留這些令人愉快和討人喜歡的情感是我們願意向他做出回報的主要目的之一。一個心地慷慨的人常時是不會去想通過所謂糾纏不休的感激又去從恩人那裏索取什麼新的好處的。但是保持和增加他對自己的尊敬卻是連一個具有最偉大胸襟的人都不會認為不值得關注的一種利益。這就是我在前麵所進行的評述的基礎，那就是當我們不能理解和讚同我們的恩人的動機的時候，當他的行為和品質顯得不值得我們讚同的時候，即使他曾經給過我們的幫助是非常之大，我們對他的感激之情也總是隻會明顯地減少。我們不大會由於他對我們個人的不同而感到多大的高興，而且保持這樣一個懦弱的或者說這樣一個沒有價值的恩人對我們的尊敬看來也不是一個值得追求的對象。
相反，憤恨主要熱切希望達到的目的倒並不是要使我們的敵人感到痛苦，而是要使他意識到他是由於過去的行為才受到痛苦，使他為過去的那個行為懺悔，並且使他意識到他所傷害的那個人不應該得到那樣的對待。那些傷害或侮辱我們的人主要使我們勃然大怒的是他們對我們的輕視，是他們不合理地把自己置於我們之上的那種偏見和荒謬的自愛，根據那些東西他們仿佛認為別人在任何時候都可以為了他們的方便或一時的興致而犧牲自己。這種行為的突出的不恰當，及其中看來包括有的橫蠻無理和不公道常常比我們所遭受的所有不幸更加使我們震驚和生氣。使他們回到一個比較正確的意識，認識到對別人應該怎麼做，使他們認識到他們該欠了我們什麼，他們對我們做了什麼錯事常常是我們想要報複的主要目的。如果報複不能滿足所有這些要求，那麼它通常就是不完美的。當我們的敵人對我們沒有什麼傷害，當我們意識到他的行為是完全正當的，而且處於他的位置我們也會做出同樣的事情來，同時我們從他那裏得到的全部不幸都是應該的時，那麼，如果我們還有一點公正或正義感，我們就不可能對他懷有任何憤恨。
因而，任何事物在能夠成為感激或憤恨的完美而適當的對象之前，它必須具備下列三種不同條件。首先，它必須在某種場合是快樂的原因，而在另一種場合是痛苦的原因。其次，它必須具有感受這些情感的能力。最後，它必須不僅是產生了這些情感，而且必須是根據某種圖謀產生出這些情感的，而那種圖謀在某種場合是受到讚同的，而在另一種場合則是遭到反對的。根據第一個條件任何對象都有能力激起那些激情；根據第二個條件它在多方麵都能滿足那些激情；第三個條件不僅對於它們的完全滿足是必須的，而且由於它給予快樂或痛苦，所以它既是敏銳的而又是獨特的，它也是激發那些激情的附加的原因。
由於不論以什麼方式給予快樂或痛苦的東西都是激發感激或憤恨的惟一原因，所以，雖然一方麵某人的意圖是如何的恰當和仁慈，或者在另一方麵又是如何的不恰當和惡毒。但是如果由於在兩種場合都缺少了激發的原因，他沒有能夠成功地產生他所希冀的善行或惡行的話，那麼在前一種場合他就得不到他應有的感激，而在後一種場合他又得不到他應有的憤恨。相反，雖然在某人的意圖中一方麵沒有可以值得稱讚的善行，另一方麵也沒有值得責備的惡意，但是如果由於在兩種場合都出現了激發的原因，他的行為產生了極大的善果或惡果的話，那麼在前一種場合就易於對他產生某些感激，而在後一種場合又易於對他產生某些憤恨。於是在第一種場合在他的行為上仿佛可以見到少許功勞的苗頭，而在後一種場合在他的行為上仿佛可以見到少許過失的苗頭。而且，由於行為的後果完全是處於命運掌握之中，於是命運就對人類的有關功過的情感產生了影響。
第二章 命運的這種影響的範圍
當行為沒有產生它們計劃中的效果時，命運的這種影響的效果首先是削弱我們對源於最可稱讚或最可指責的意圖所產生的行為的功勞感或過失感。其次，當那些行為偶然引發了異乎尋常的快樂或痛苦時，在對產生這些行為的動機所應有的感情之外，命運的這種影響的效果就是增強我們對行為的功勞感或過失感。
1.首先，雖然任何人的意圖從一方麵看是如此的恰當和慈善，或者從另一方麵看又是如此的不恰當和惡毒，但是如果它們沒有能產生其應有的效果，那麼他的功勞在前一種場合會顯得不完美，而在後一場合他的過失也會顯得不完全。這種情感的不規則性不僅是受行為的後果直接影響的人會感覺得到，在某種程度上甚至一個公正的旁觀者也會感覺得到。一個為別人謀求職位的人，即使是沒有達到目的仍然會被視做是他的朋友，而且看來應受到他的愛戴和好感。但是一個不僅為別人謀求一個職位，而且謀到了那個職位的人會更加特殊地被視做他的保護人和恩人，並且得到尊敬和感激。我們很容易地會認為那個被感激的人可以有某種正當的理由認為自己與前者（朋友）相同，但是如果他不感到自己尚不如後者（恩人），我們就不可能附和和讚同他的情感。的確，我們常說，對於曾經竭力想幫助我們的人和實際上幫助過我們的人，我們是同樣的感激。這是我們對每一次這種不成功的嚐試常講的一句話。但是像對所有其他的講話一樣，我們在理解時必須有些保留。一個慷慨的人對那個幫助自己沒有成功的朋友所抱有的情感可能常時是真的與他對那個成功地幫助了他的人所抱有的情感幾乎相同。而且他越是寬厚慷慨，這些情感就越近乎達到同一的程度。由於這種真誠的慷慨，他們受到那些他們認為值得尊敬的人的愛戴和尊敬給予他們的快樂以及因此而激起的感激之情，要比他們能從那些情感中所期望的所有好處所能給予的快樂和激起的感激還更多。因此，當他們失去那些好處時，他們似乎隻是失去了某種毫不值得得到考慮的東西。不過，他們畢竟是失去了某些東西。因此，他們的快樂以及因之而產生的感激也就不是十分完美的了。因此，在一個助人失敗的朋友和一個助人成功的朋友之間，如果其他一切情況相同，即使是在最高尚和最好的人的內心裏感情上也會存在某些差異，偏向那個助人成功了的朋友。不僅如此，在這一點上人類就是如此的不公平，以致即使得到了他們意欲的利益，但是如果它不是依靠某一恩人獲得的，他們仍然易於認為對於這個世界上具有最好的意圖的人，但又未能夠對他們再多一點幫助的人不值得很多的感激。由於在這種場合他們的感激必須在對他們提供了快樂的所有不同人中進行分配，因而每一個人看來都隻應有一小份。我們通常聽見人們說某一個人確實是想幫我們的忙，而且我們也確實相信他為了這個目的盡了他的最大的努力。然而，我們並不會為這個好處而感激他，因為如果沒有其他人的齊心協力他所能做的一切也不會產生這種好處。他們認為，對這一點的考慮即使在公正的旁觀者的眼中也不應減少他們對他所應懷的感激之情。那個曾經不成功地竭力做好事的人也決不會對他曾有意施恩的人的感激懷有相同的指望；也不會具有他在施恩成功的情況下他對受他的恩惠的人所具有的相同的功勞感。
甚至對那些充分相信他們有能力產生效果的人來說，如果他們的才幹和能力由於某一偶然事件的阻礙而未能產生其效果，他們的才幹和能力的功勞看來在某種程度上也是不完美的。一個將軍由於大臣們的妒忌阻礙他未能獲得對敵戰爭的巨大勝利，他事後將永遠為失去了這個機會而遺憾。他不僅是為了民眾而感到遺憾，他是為在他自己的眼中和其他人的眼中他完全可以完成的一個使其人格增光的行動受到阻礙而未能完成感到悲痛。他回想起這事，計劃和圖謀是完全取決於他本人，執行也並不需要更大的才能，隻是需要共同協調，他已經獲得準許用一切方法去執行它，而且如果他被準許繼續實行下去，成功是有把握的——回想起這一切既使他感到不滿，也使其他人感到不滿。他仍然未能實行它，雖然他可能獲得對一個高尚的和偉大的圖謀應有的所有讚賞，他仍然缺乏完成一個偉大行動的真正功勞。從一個幾乎要完成一項公共行政事務的人的手中突然奪去他的行政管理權，這種舉措被視做是最引起反感的不義的行為。由於他已經做了這麼多，所以我們認為他應該被允許把那項事情進行到底以獲全功。在盧庫盧斯取得勝利後龐培插了進來，而且摘取了應該屬於別人的幸運和勇敢的桂冠，因而他遭到了眾人的非議。當盧庫盧斯的行為和勇敢已經把戰爭進行到幾乎任何一個人都可以取勝的地步，而他卻未被獲準去完成那征服大業時，顯然他的榮譽在他的友人看來也是不完美的。當一個建築師的設計全然沒有得到實現，或者當他的設計遭到了極大的改動以致損壞了建築的效用時，這必然要嚴重地傷害他的感情。因為，設計是全盤取決於建築師的。不過，對於行家來說，建築師的全部天才既完全體現在設計中，也同樣體現在執行中。但是一個設計，甚至對最聰明的人來說，也不能給予一棟高貴而輝煌壯麗的建築物所能給予他的同樣的快樂。他們可能在這兩者中發現同樣多的情趣和才華，但是它們的效果仍然大大地不同，從設計中所得來的樂趣永遠也趕不上建築物本身有時所激發的驚訝和讚歎。我們可以相信許多人他們的才能大於愷撒和亞曆山大，如果處於同一地位的話，他們將能完成更大的偉業。然而，我們並不用世世代代世界各國一直用以看待上述兩位英雄的驚訝和讚歎的眼光來看待他們。冷靜的評判可能會使我們更多地讚賞他們，但是他們缺少使人們昏眩和震驚的偉大行為的光輝。即使對那些承認卓越的人們來說，這種道德和才能上的卓越並不能產生業績上的卓越所能產生的相同效果。
因此，宛如在忘恩負義的人們的眼中沒有獲得成功的做好事的嚐試，其功勞要因計劃的未能實現而縮小一樣，做壞事沒有獲得成功的嚐試，其過失也要同樣縮小。一個犯罪的圖謀不論它被論證得如何清晰，受到的懲罰也不會有實際犯罪所受的懲罰那樣嚴厲。也許，叛逆罪是惟一的例外。因為那種罪是直接影響政府本身的生存，政府自然對它比對其他任何罪行更加忌諱。在懲處叛逆罪時，君主所憤恨的是直接對他本人所做的傷害，而懲處其他罪行時，他憤恨的是對他人所做的傷害。在前一種場合他放縱的是他自己的憤恨，在後一種場合他是通過同情來附和和理解他的臣民的憤恨。因此，在前一案子裏他是為了自己的緣故而審判，所以他所給予的懲罰特別容易比公正的旁觀者所能讚同的要更為殘暴而嗜殺。在這種場合對一些罪行不大的叛逆行為他也會產生憤恨，而不像在其他的場合，總是要等待犯罪成為事實，甚或等待罪犯做出嚐試以後。一次叛逆性的商議，盡管沒有任何行動，或者商議後做了嚐試，不僅如此，哪怕是一次叛逆性的談話在許多國家所受的處罰都與實際犯叛國罪相同。至於其他的犯罪，如果僅僅隻是一種圖謀而沒有見諸行動通常是完全不受懲罰的，而且即使懲罰也從不會很重。確實，可以說不必把犯罪的圖謀和犯罪的事實看做是同等的邪惡，因而不應處以同樣的懲處。許多事情我們感到自己是全然沒有能力實現的，但當事情發展到了緊要關頭時，我們卻能夠解決，甚或能夠采取措施實現它。但是當叛逆的圖謀已經進行到最後一試時，這個理由就不存在了。不過，沒有一個國家的法律會將一個對其敵人開槍而沒有打中的人處以死刑。而且根據蘇格蘭的古代法律，即使是打傷了，如果不是在一定時期內就接著死亡了的話，這個行刺者也不會受到極刑。不過，人類對這種罪行的憤恨非常之大，對可能犯這種罪行的人的恐懼也非常之大，所以所有各國都認為有殺人的企圖也應判以死刑。對於犯一些比較輕的罪惡的試圖則幾乎總是處罰很輕，有時甚至完全不判罪。小偷的手在鄰人的口袋裏未盜走任何東西之前，如果被逮住了，對他的懲罰隻是讓他丟臉而已。如果他來得及盜走一方手帕，那他就會被處死。一個破門而入的盜賊，如果他在鄰人的窗下安放梯子的時候就被發現了，還沒有進屋，是不會被處以死刑的。試圖強奸並不作為強奸罪判刑。試圖勾引已婚婦女是完全不處罰的，雖然勾引婦女是要判重刑的。我們對一個僅僅隻是試圖做壞事的人的憤恨是不會強烈到使我們出庭作證使他受到與實際犯了罪相同的懲罰的。在前一種情況下，我們對判決的喜悅減輕了我們對其行為的殘暴的感覺；而在後一種情況下，我們對不幸所感到的悲傷增強了對其行為的殘暴的感覺。雖然在兩種情況下，他的實際的過失無疑是完全相同的，因為他的意圖是同等的有罪的。而正是在這一方麵所有人的情感中都存在著一種不規律性，因而在所有的國家裏，我相信在最文明的國家和最野蠻的國家的法律中都有一種必然的減刑條例。文明人民的人道主義或者趨向於赦免或者減輕處罰，隻要他們的自然憤恨沒有被罪行的後果所激化。另一方麵，當任何行為並未產生實際的後果時野蠻人也不會十分敏感或追究其動機。
一個人出於自身的激情或者由於受到壞的夥伴的影響而決意，甚至也許已經采取了某些犯罪的措施，然而卻很幸運地被一偶然事件阻止住了，使其免於犯罪。如果他還保留有一點良心的話，肯定他會在今後終身把那個事件視做一個重大而有象征意義的解救。他決不可能想到它時而不感謝上天把他從即將陷入的罪惡中體麵地解救了出來，而使他在他的餘年不致受到恐懼、自責和悔恨之苦。不過，他的手雖然是清白的，但是他仍然意識得到他的心卻宛如他真的實現了他曾充滿決心要去實現的那個罪行一樣是同樣有罪的。不過，考慮到罪行並沒有發生，這一點可以給他的良心以很大的寬慰，盡管他知道他之所以沒有作案不是出於他本身的德行，他仍然認為自己應當受到較少的懲罰和憤恨。而這個幸運抑或可以減輕他的負罪感，抑或可以全然取消他的負罪感。記住他當時的決心是如此之大，隻有一個效果，那就是使他認為他的逃脫是一個異乎尋常的奇跡。因為他仍然在想像著他逃脫的情景。而且在他回顧他的平靜的心靈所麵臨的那個危險時，他所懷有的恐懼有如一個處於安全地帶的人有時在回想起他在一個懸崖上要向下落時所處的危險中一樣，使他一想起就全身驚恐得發抖。
2.當行為引起異乎尋常的快樂或痛苦時，除了行為由已產生的動機或感情所應有的效果之外；這個幸運的影響的第二個效果就是增強了我們對行為的功勞感或過失感。這個行為的令人愉快的或令人不愉快的效果常常要對行為投下一點功勞或過失的色彩，盡管在他的意圖中並沒有任何值得表揚或責備的東西，或者至少沒有什麼達到了我們願意予以表揚或責備的程度的東西。這樣一來，甚至一個傳遞壞消息的信使對於我們來說也是令人不愉快的。相反，對於一個給我們帶來好消息的信使我們都會感到有某種感激之情。在那麼一瞬間我們把他們兩者視做我們的好運和惡運的締造者，在某種程度上把他們視做宛如他們真的給我們帶來了好運或惡運，雖然實際上他們隻是給了我們一點報道。第一個給我們送來歡樂的信息的自然就是我們瞬息感激的對象。我們滿懷溫暖的感情擁抱他，而且在我們感動的瞬間我們會很樂意為了他給我們提供了信息而報答他。根據各個宮廷的習慣，帶來勝利消息的官員可以授予顯赫的位置，因而將軍也總是派遣自己主要的親信去完成這樣一個令人愉快的使命。相反，第一個給我們帶來悲傷的信息的人自然而然地就成為了我們瞬息憤恨的對象。我們不可避免地會帶著不快和不安望著他。而那些粗魯和橫蠻不講理的人也容易向他發泄由他的信息所引發的怒氣。亞美尼亞國王提格蘭砍掉了第一個向他報道強敵壓境的人的人頭。用這種方式懲罰壞消息的報道人顯然是野蠻和不人道的，但是報答傳遞好消息的信使則對我們來說也是令人愉快的。我們認為這件事應受到國王的賞賜。但是，既然前者並沒有過失，後者也沒有功勞，我們又為什麼要做出這種不同的對待呢？這是因為任何理性看來都是足以允許我們對別人表示友好和仁愛的感情，而附和和體諒別人的非友好和惡毒的感情則要求有最堅實和實在的理由。
不過，雖然我們一般不願附和和體諒非友好和惡毒的感情，雖然我們訂下了一條規則：我們決不應去滿足它們，除非那些非友好和惡毒的感情所反對的人其意圖十分惡毒和非正義致使他成為那些非友好和惡毒感情的恰當對象。即使如此，在某些場合我們都還是不要求這樣嚴厲。當一個人因為疏忽而對另一個人造成了非有意的傷害時，我們通常體諒受害人的憤恨，讚同對冒犯者予以懲罰，而且懲罰的程度可以大大地大於所應得的懲罰，隻要不會因此而帶來什麼大不幸的後果。
有一種程度的疏忽盡管它對任何人都沒有造成損害，看來仍應該受到某些懲罰。所以，如果一個人把一塊大的石頭扔到牆外的大街上，事先沒有對可能在那裏走過的人發出警告，而且也沒有考慮它會落在什麼地方，無疑地他應受到某種懲罰。一個非常認真負責的警察肯定會對如此荒唐的行動予以懲罰，即使石頭沒有打著人。因為那個有罪的人表現出了對別人的幸福和安全無理的蔑視。他的行為中存在著真實的非正義性。他不講理地把他的鄰人置於任何一個神智清醒的人不願把自身所置於的處境，顯然缺乏那種對待同伴所應有的意識，而那種意識則正是正義和社會的基礎。因而，在法律上據說嚴重的疏忽與惡意的圖謀幾乎完全相等。當由於這樣的疏忽大意產生了任何不幸的後果時，犯了這種過失的人常時要受到同他真實地有意造成那些後果相同的懲罰。而他的行為原本隻是疏忽大意和無理，應受到某種懲戒，卻被視做是殘暴的行為，可能被處以最嚴厲的懲罰。這樣一來，如果由於上述不慎行為他無意中打死了一個人，那麼根據許多國家的法律，尤其是蘇格蘭古老的法律他可能被判以極刑。雖然這顯然是過於嚴厲了，但它並不是全然與我們的自然情感不相符合。我們對不幸的受害人的同情激發起我們對他的愚蠢和非人道行為的正當的義憤。不過，如果把一個無意間投了一塊石頭到街上而又沒有打傷任何人的人送上斷頭台，那麼，對我們天生的公平感來說它就會比任何事情都顯得更加令人震驚了。不過，他的行為的愚蠢和非人道在這種場合仍然不會改變，隻是我們的情感卻十分不同而已。這種不同的考慮向我們表明任何一個旁觀者也會被這種行為的實際後果激起相當的義憤。在這類場合，如果我沒有錯的話，幾乎在所有各國的法律中都可以發現一些過度嚴厲的現象。我在前麵已經指出過，相反的情況則在各國的法律中又通常都是從寬處理的。
還有一種疏忽大意本身不包括任何種類的不公。犯有過失的人對待其鄰人宛如對待他自己一樣，他無意傷害任何人，更無意蔑視別人的幸福和安全。但是，他在自己的行為中並沒有做到他所應該做到的那樣小心和謹慎，由於這個原因，他應該受到某種程度的譴責和非難，但是卻不應受到任何懲罰。如果出於這樣一種疏忽他給別人造成了某些損害，我相信根據各國法律他也應當為它做出某種補償。雖然無疑地這是一種真正的懲罰，而且如果不是他的行為引起了那個不幸事件，誰也不會想要對他加以懲罰。但是法律的這個決定是受到所有人類的自然情感所讚同的。我們認為最公正的莫過於任何人不應被另一人的疏忽大意所傷害，由於那個該受到責備的疏忽大意所引起的損害應該得到肇事者的賠償。
另外還有一種疏忽大意完全是由於對行為可能產生的後果缺乏極端的細心和慎重而造成的。這種不夠細心認真如果沒有產生什麼不良後果也不會被認為是該受到責備的，而相反的品質倒反被視為是該受到責備的。膽小怕事的慎重害怕任何事情，從來就沒有被視做過是什麼美德，而且它比任何其他品質都更加使人喪失行為和活動的能力。不過，一個人由於缺乏這種過分的小心而對別人造成某種損害時，法律通常都是要求他做出賠償。因而，根據阿奎利亞法律一個人由於無能駕馭一匹突然受驚的馬以致踩倒了鄰人的奴隸，他必須對損害做出賠償。當任何類似事件發生時，我們很容易認為他不應該騎了那樣的一匹馬，而且把他試圖騎那樣一匹馬也都視做是輕率。雖然在沒有發生這種事件時，我們不僅不會有這樣的想法，而且會把他不敢騎那匹馬看做是膽小軟弱的結果，而且僅僅是對可能發生的事件的擔心的一種毫無意義的警覺。一個人由於這種事件而無意間傷害了別人，看來也會對自己的過失有所感覺，對不住別人，而本能地奔向受害人表示他對所發生一切的關切，並盡其所能向對方做出各種謝罪。如果他還有些感覺，他必然會渴望賠償損失，盡其所能去平息他意識到受害人心胸中可能升起的憤恨。如果不做道歉，不賠償則將被視做最大的橫蠻無理。然而為什麼他應與其他任何人不同而做出道歉呢？既然他與任何其他的旁觀者一樣同樣是無辜的，為什麼要把他從其他眾人之中分別開來，而要他對另外一個人的不幸做出賠償呢？這個任務確實決不應強加在他身上，甚至公正的旁觀者也不會對另外一個人的不公正的憤恨表示某種寬容。
第三章 情感的這種不規則性的最終原因
行為好壞的後果對行為人或他人的情感所起的影響就是如此，因而，也就在我們最不願它起作用的地方左右著世人的命運，而且在某種程度上引導著人類對於他們自己和別人的品質和行為的情感。世人根據結果而不根據圖謀進行判決，這是曆來被抱怨最多的事，而且也對美德是一個極大的打擊。每個人都同意那個共同準則，那就是由於結果不取決於行為人，因而它對於我們對其行為的功勞或恰當的情感應該沒有影響。但是當我們遇到特殊情況時，我們就會發現我們的情感在任何一個具體場合都不是完全與那個公平的準則所導向的情感相符合的。任何行為所產生的快樂或不幸的結果不僅常使我們對進行行為的謹慎容易給予一個好的或壞的評價，而且還總是激起我們的感激或憤恨之情，我們對圖謀的功勞感或過失感。
不過，當造物主在人類的心靈中播種下這種不規則性的種子時，看來就像在所有其他場合下一樣，就有意播種了人類的幸福和完美。如果隻有有害的圖謀，隻有惡毒的感情才是激發我們憤恨的原因，那麼如果我們懷疑或相信某人懷有這類圖謀或感情，即使他從未將其付諸行動，我們也會對他感到滿腔的憤怒。情感、思想、意圖將成為懲罰的對象，而且如果人類對它們的義憤高到同對他們的行動的程度，如果思想的卑鄙並沒有造成行動，那麼它在世人的眼中看來也會像行為的卑鄙一樣喚起複仇的要求，那麼每一個法庭將變成一個真正的宗教法庭，那麼對最無辜和謹慎的行為也就都將無安全可言。壞的願望，壞的看法，壞的圖謀仍然可能遭到懷疑，與此同時當用壞的行為激起了同樣的義憤，當壞的意圖像壞的行為一樣遭到同樣大的憤恨時，它們會同樣地使人麵臨懲罰和憤恨。因而，產生了真正罪惡的行為，或隻是企圖產生罪惡的行為以及由此而使我們產生的直接對它的恐懼都被造物主使它們變成了人類懲罰和憤恨的惟一適當的和被認可的對象。雖然正是根據冷靜的理性人類行為從情感、圖謀、感情三者中產生了人類行為的全部功勞或過失，同時情感、圖謀和感情也都被心靈的偉大法官把它們置於任何人類的法庭之外，而留待其自身的決不會誤判的法庭的審理。因而正義的必然法則——人在其一生中要為其行為，而不是為其圖謀和意圖受到懲罰——就是建立在人類情感的有關功過的這個有益而且有用的不規則性上的。盡管初看起來這個不規則性顯得是如此荒謬和不可理解。但當我們仔細觀察時，自然界的每一部分就都同樣顯示出造物主的天意的關懷，甚至在人類的弱點和愚蠢中我們都要讚美上帝的智慧和仁慈。
情感的不規則性不是全然沒有其效用的。根據其效用一個幫助別人未成功的企圖的功勞，甚至僅僅是良好的傾向和善良的願望的功勞就顯得不完美了。人是生而為了行動的，通過運用他的所有官能以促進其自身和他人的外在環境的變化，使其可能變得對所有人的幸福最為有利。他必然不能滿足於消極的善行，他也不把自己想像為人類的朋友，因為在他的內心他是期望世界繁榮的。他可以鼓足他心靈的全部勇氣，調動他的每一根神經，以達到他存在的目的。造物主教導過他，不論是他自己還是別人都不可完全滿足於他的行為，也不可能對他的行為給予百分之百的稱讚，除非他真正達到了那些目的。而且造物主也使人知道對沒有善行的功勞，而僅有善良意圖的表揚，是無益於激起世人最響亮的讚美，甚或最高程度的自我喝彩的。一個沒有完成過一件重大行為的人，盡管他的整個談吐和舉止表現出了最公道、最高尚和最寬宏的情感也不可能得到任何很高的獎賞，哪怕他的無用完全是出於沒有效力的機會。我們仍然能夠不加責備地拒絕給他以獎賞。我們仍然能夠質問他，你做了什麼呢？你做出了什麼實際的好事值得給你以極大的回報呢？我們尊敬你，也愛你，但是我們對你並未欠下什麼。獎賞一種僅僅是由於沒有效力的機會的潛在美德，授予它在某種程度上可以說是應該享有（但又不宜於堅持要求）的榮譽和升遷——是最神聖的仁慈的結果。相反，懲罰一種內心的感情，而沒有實際犯罪的內心感情則是最粗野和野蠻的專橫。當仁慈的感情在不竭盡全力就會成為一種犯罪之前就行動起來看來值得最大的表揚。相反，惡毒的感情則總是越拖延，越遲緩或越深思熟慮越好。
具有相當重要意義的是沒有圖謀而做出來的壞事對於肇事者和受害人都應當視做是一種不幸。因而人總是被教導要尊重其弟兄們的幸福，小心不要在無意中做了什麼可能傷害他們的事情。惟恐萬一他在無意間成為了他們的災難或不幸的工具，那種他感覺得到的獸性的憤恨就會衝他而爆發出來。在古代異教徒的宗教裏奉獻給了某個神的聖地除了在某些神聖的和必要的場合是不允許踐踏的。如果某人即使出於無知而破壞了這條禁令，那麼從那個時刻起直到他贖回了罪為止他都是一個有罪的人，他將受到他踐踏了的聖地上的那個法力無邊而又看不見的神靈的報複。因此，出於造物主的智慧每一個無辜的人的幸福也以同樣的方式被加以神聖化了，而且被奉獻了出來。四周修建起籬笆以防他人的走進，不能橫蠻地踐踏，甚至不允許對那一禁令有任何一點愚昧無知和無意的破壞。如有踐踏或違反則要求有與無意破壞的程度大小相應的某種補償和贖罪。一個富有人性的人偶然地、而且是出於沒有絲毫可責備的疏忽成為了另外一個人的死因，雖然他沒有罪過，他也會感到自己是有罪的。在他的整個一生中他會把這件意外視做降臨在他身上的最大的不幸之一。如果這被殺的人家境貧寒，而他自己境況尚可，他會直接把被殺害的家人置於他的保護之下，而不覺得自己有什麼功勞，隻是認為他們應該受到他的幫助和厚待。如果被殺害的人的家人處境較佳，那麼他會竭盡全力以各種認錯的方式來表達自己的傷痛，向他們提供他可能設想出或者他們可能接受的各種好事來贖罪，並盡可能撫慰他們的，也許是自然的，雖然無疑地會是最不公正的憤恨，來補償他對他們所做的巨大的盡管是無意的傷害。
一個清白無辜的人由於某一偶然事件以致做出了一件如果他是有意和謀圖的話要受到正義的最嚴厲的譴責的事，他所感受的那種痛苦曾引發出了古代和現代戲劇中最精彩和最引人入勝的幾幕。正是這種虛構的罪惡感，如果我可以這樣來稱呼它的話，構成了希臘戲劇中俄狄浦斯和裘卡斯塔的全部不幸，構成了英國戲劇中蒙尼米亞和伊莎貝拉的全部的不幸。雖然他們中沒有一個犯有任何一點罪行，他們卻都成了最大的贖罪者。
雖然，所有這一切看來都是情感的不規則性，不過一個人如果不幸造成了他無意進行的惡行或未能完成他有意要做的好事，造物主對他的清白無辜不會全然不予理睬，對他的美德也不會全然不給以回報。這時造物主會求助於它那公正而公平的格言，那就是那些不取決於我們的行為的偶然事件不應減少對我們應有的尊敬。如果人類的情感完全正直和公平的話，甚或完全與他的一致的話，他會喚起他心靈中的寬宏大量和堅定性，努力不以他現在看上去的樣子來看待自己，而是以他應有的樣子去看待自己，以如果他的慷慨的圖謀獲得成功時他應有的樣子以及他將有的樣子來看待自己。雖然那些圖謀失敗了，人類的比較正直和人道的一部分會完全讚同他依照他的觀點來支持自己所做的努力。他們努力用寬容而偉大的精神糾正在他們身上的人類本性的這種不規則性，而會竭力用如果他獲得了成功時的同樣的眼光來看待他的不幸的寬宏大量；他們無需做出任何巨大的努力也會自然而然地樂於以那種眼光來看待他。
第三部分 評判我們自己的情感、行為和責任感的基礎·影響世界曆史進程的書·
第一章 論自我讚同和自我不讚同的天性
在本書的前兩部分我主要考察了評判他人情感和行為的起源和基礎。現在我要比較詳細地考察我們自己情感和行為的起源。
我們借以自然讚同或不讚同我們自己的行為的天性看來與我們借以對別人的行為進行評判的天性完全是同一天性。我們讚同或不讚同另外一個人的行為是根據我們把他的情況完全弄清楚並理解以後，我們能否對指導其行為的情感與動機完全表示同情的感覺。以同樣的方式依據我們把自己置於另外一個人的位置時的感覺，我們會讚同或不讚同我們自己的行為。同時仿佛用他的眼光從他的角度來看待它，看我們能否完全讚同和同情影響其行為的情感和動機。我們從來不可能俯瞰我們的情感和動機，我們也從來不可能對它們做出任何判斷，除非我們仿佛是把我們自己從我們原有的地位移開，而站在離我們一定距離的地方來觀察它們。但是我們要這樣做隻有一個方法，那就是竭力用別人的眼光來觀察它們，或者用別人可能持有的看法來觀察它們。因此，不管我們能對它們做出什麼樣的判斷，它必然總是與我們所想像的別人的判斷會是怎樣的，或者在一定條件下將是怎樣的有某些內在的聯係。我們竭力像我們想像的任何一個公平而無偏袒的旁觀者將怎樣來考察它一樣來考察我們自己的行為。如果把自己放在它的位置上之後，我們完全進入了影響它的所有激情和動機，我們就會通過對這個假定的公平的判斷的讚同所表示的同情來讚同它。如不是這樣，與其相反，我們就會附和它的不讚同，而譴責它。
如果一個人能在一個獨居的地方長大成人，不與他的同類進行任何交往，那麼他除了他自己麵貌的美醜以外，就不可能再想到他自己的品格、他的情感和行為的恰當或過失，想到自己心靈的美和醜。因為所有這些都不是他容易看到的事物，他自然不會去注意它們，而且他也不具有能夠把它們呈現在他眼前的那種鏡子。一旦把他帶入了社會，他馬上就具有了從前他所缺少的這麵鏡子。這麵鏡子存在於與他生活在一起的那些人的麵部表情和行為舉止之中。當他們附和或當他們不讚同他的情感時，他們的麵部表情或行為舉止就會做出反應。也正是在這裏他第一次看到了他自己的激情的恰當與否以及他的心靈的美醜。對於一個一出生便脫離了社會的人來說，引起他的激情的對象，使他感到快慰或傷害的外在物體將占據他的全部注意力。那些對象激起的激情本身、願望或嫌惡、快樂或悲傷都不可能成為他的思索的對象，盡管所有這些東西都最直接地呈現在他麵前。它們從來不可能激起他們如此大的興趣以致去認真思考它們。盡管對這兩種激情的原因的思考常時可能激發起兩者。但對於快樂的思考並不能在他身上激起新的快樂，悲傷也不能引起新的悲傷。一旦把他帶入社會，所有他自己的激情就將立即成為新的激情的原因。他將看到人類讚同其中的某些，而厭惡其餘的。在前一種場合他將變得高尚，而在後一種場合他將變得沮喪。他的願望和嫌惡，他的快樂和悲傷將常時變成新的願望和新的嫌惡的原因，新的快樂和新的悲傷的原因。因此，它們將深深地引起他的興趣，而且要求他予以最認真的考慮。
我們對於個人美醜的概念最初是從別人的形態和外貌上得來的，而不是從我們自己的形態和外貌上得來的。不過，很快我們就意識到別人也在對我們做同樣的評論。當他們讚許我們的體形時我們就高興；而當他們看來是嫌棄我們的形態時我們就對他們不滿。我們變得越來越迫切地想知道我們的外貌到底得到了他們多少的譴責或讚許。我們通過把自己放在鏡子麵前，或者能通過某種類似的措施盡可能地竭力從遠處或者用別人的眼光來觀察自己，這樣逐步審察我們的肢體。如果通過這樣的考察後我們對自己的外貌感到滿意，我們就能夠比較容易容忍別人對我們最壞的評論。如果相反，我們意識到我們是別人厭惡的自然對象，那麼他們不讚許的每一種表示都會使我們感到受了極大的侮辱。一個長得相當漂亮的人會允許你取笑他身上的任何一小小的不勻稱的地方，但是所有這類玩笑通常對一個真正畸形的人來說就是不可容忍的了。不過，顯然我們隻是基於我們的美醜對別人所發生的影響，我們才操心我們自己的美醜。如果我們同社會沒有聯係，我們就會全然不關心它們。
同樣，我們對道德的品評最初也是在對別人的品質和行為上進行的。而且我們非常急切觀察著各種評論會對我們有什麼影響，不過我們很快就知道了別人對於我們的品評也是同樣的坦率。於是我們變得急於想知道我們會得到他們何種程度的責難和讚許，我們是否對他們也必須顯得像他們呈現給我們的那種令人愉快的或那種令人討厭的樣子。基於這個原因，我們開始審察我們的激情和行為，而且開始考慮這些激情和行為在他們看來會是怎樣。如果我們處於他們的位置他們在我們看來又會顯得怎樣。我們把自己設想成我們自己行為舉止的旁觀者，竭力想像如果用這種眼光來衡量的話，那個行為舉止會對我們產生什麼樣的影響。這是我們可能通過它來在某種程度上用別人的眼光來仔細審察我們自己的行為是否恰當的惟一的鏡子。如果在這個觀點上它使我們高興，我們就會相當滿足。我們可能就會對喝彩更加不予理睬，隻要我們深信我們是讚許的自然和恰當的對象，盡管是被人誤解了歪曲了，我們在某種程度上就會蔑視世人的指責。相反，如果我們對此有所懷疑，由於那個原因，我們常常會更加迫切地想得到人們的讚許，而且正如人們常說的，如果我們與名聲狼藉並未搭上邊，我們就不會一想起他們的責難就感到迷惑，而且他們的責難也不會使我們備受打擊。
當我竭力考察我自己的行為時，當我竭力對自己的行為做出判斷時，顯然不論是讚同還是譴責自己的行為，在所有這類場合我仿佛都是把自己分成了兩個人：第一個我是考察者和法官，代表一個與那個其行為在受到檢察和審判的我不同的人。第一個我是旁觀者，通過把我自己置於他的位置，同時通過從他的那個特殊觀點來考慮我的行為在我看來將會是什麼樣子，並且竭力進入他對於我的行為的情感。第二個我是行為人，我可以恰當地稱做我自己的那個人，而且對其行為我將以旁觀者的名義竭力做出某種評論。第一個人是法官，第二個人則是受審判的。法官必須在各個方麵與受審的人相同，但是如同原因應該在各方麵與效果相同一樣那是不可能的。
和藹可親和值得讚揚的是應當受到愛戴和受到獎賞的，它們都是美德的偉大品質，令人厭惡和應當受到懲罰的是邪惡的品質。但是所有這些品質都會與別人的情感有直接的關聯。美德之所以被認為是和藹可親或者值得讚揚不但因為它是其自我愛戴或自然感激的對象，而且因為它能激發別人的這類情感。意識到自己是這類令人愉快的關切的對象是必然隨之而來的內心平靜和自我滿足的源泉，宛如相反的情況會引起邪惡的痛苦一樣。受到愛戴，而且知道我們應該受到愛戴是多麼大的一種幸福啊！受到憎恨，而且知道我們應該受到憎恨又是多麼大的痛苦啊！
第二章 論喜愛表揚和喜愛值得表揚；畏懼責備和畏懼值得責備人不僅天生地就希望被人愛，而且也希望成為一個可愛的人，或者成為一個愛的自然而又恰當的對象。他不僅天生地畏懼被人憎恨，而且也怕成為一個令人憎恨的人，或者成為一個憎恨的自然而恰當的對象。他不但渴望表揚，而且渴望值得表揚，或者即使他沒有得到任何人的表揚，然而卻是表揚的自然和恰當的對象。他不僅畏懼責備，而且畏懼是該受責備的。
喜愛值得表揚決不是完全來自對表揚的喜愛。這兩種天性雖然彼此相似，雖然它們有聯係，而且常常彼此相混，但是在許多方麵它們相互不同而且彼此獨立。
我們對我們讚許的品格和行為天生所懷有的喜愛和欽佩必然使我們也渴望成為同樣的令人愉快的情感的對象，而且渴望我們自己成為與我們最喜愛和最欽佩的人同樣可愛和令人欽佩的人。我們迫切希望超過別人並為之而進行的競爭原本就是建立在我們對別人的卓越的欽佩之上。我們不可能滿足於僅僅得到了別人也得到了的欽佩。我們至少必須相信我們自己是值得欽佩的，因為別人也是值得欽佩的。但是為了獲得這個滿足我們必須成為我們自己的品格和行為的公正的旁觀者。我們必須竭力用別人的眼光來審視它們，或者像別人那樣來審視它們。當用這種眼光來看待時，如果它們表現得如同我們所企望的那樣，我們就會是幸福和滿足的。但是當我們發現別人在用我們僅僅是在想像中的那雙眼睛審視它們時，而且看到的與我們從前看到的樣子完全一樣，那麼它就會大大地增強我們的這種幸福感和滿足感。他們的讚同必然會增強我們自己的自我讚同感。他們的表揚必然會加強我們自己的值得表揚感。在這種場合，迄今為止喜愛值得表揚不是完全來自於對表揚的喜愛，而喜愛表揚看來在很大程度上至少是完全來自於喜愛值得表揚。
最真誠的表揚如果不能夠被視做是值得表揚的某種證據並不能給人以快樂。由於無知或錯誤，以這種或那種方式授予我們的尊敬和欽佩也決不是完美的。如果我們意識到我們並不值得如此被器重，而且我們意識到如果大家都知道事實的真相時，人們將會以極端不同的情感來看待我們時，我們的滿足也將是遠不完美的。一個人為我們並沒有進行的行為而為我們喝彩，或者為對我們的行為並無任何影響的動機而喝彩，那麼他不是為我們喝彩，而是在為另外一個人喝彩。因而我們從他的表揚中不可能得到任何滿足。那些表揚對我們來說將比任何責難還更加令我們難堪。它們會長期地使我們進行最謙遜的反思，進行隻是我們沒有做的我們所應做的反思。可以想像得出，一個塗脂抹粉的女人隻能從人們對她的膚色所給予的奉承話中得到一點虛榮之感。我們倒指望這些奉承話能使她想起她的真實的膚色所能激發的情感，通過她的膚色的這個對比應該使她更加羞愧。為這樣一種沒有根據的喝彩而感到高興則是最淺薄的輕浮和軟弱的證據。這正是可以恰當地稱做虛榮的東西，而且是最滑稽可笑和最可鄙的惡習的基礎和通常說謊的惡習的基礎。還有愚蠢，如果經驗未曾教導我們它是如何的普遍，那麼一個人隻要能想像出一點兒常識的火花就可以把我們從愚蠢中拯救出來。愚蠢的說謊者竭力想通過講述一些從來未曾有過的冒險來激起同伴的欽佩，妄自尊大的花花公子裝出一副他明知自己配不上的高貴的神氣，這兩種人無疑地為他們幻想中他們所能得到的喝彩而高興。然而他們的虛榮是產生於如此荒謬的想像中的幻想，以致很難想像任何一個有理性的人會產生這種虛榮。當他們把自己置身於他們以為他們欺騙了的那些人的位置時，他們就會為他們自己所受到的高度欽佩感到震驚。他們不是用他們在他們的同伴們麵前應該表現的那種樣子來看待自己，而是用他們相信他們的同伴們實際上看待他們的眼光來看待自己。他們的膚淺的軟弱和輕浮的愚蠢妨礙著他們把他們的眼睛轉向內心，或者妨礙著他們用那種可卑的觀點來看待自己；如果事實的真相有一天會大白於天下，用那種觀點看待自己，他們的良心必然會告訴他們，他們在眾人的麵前是個什麼樣子。
由於不知實情和無憑無據的表揚不能給人以真正的歡樂，給人以經得住任何認真檢驗的滿足，相反它常常給我們的真正安慰是反思。雖然我們實際上沒有得到表揚，但是我們的行為卻是應該得到表揚的，它在各方麵都合於通常應受到表揚和讚同的標準。我們不僅為受到表揚而高興，也為做了值得表揚的事而高興，盡管實際上我們未曾得到讚許，但想到我們使自己成為了讚許的自然對象而高興，盡管我們實際上從來沒有受到責備，但反思到我們確實應受到與我們生活在一起的人的責備時我們會感到羞愧。一個意識到自己已準確地把握了行為的分寸（經驗告訴他能把握行為的分寸一般是令人愉快的）的人會對自己的行為舉止的恰當進行滿意的反思。當他用一個公正的旁觀者用以觀察他的行為舉止的眼光來觀察自己的行為舉止時，他會完全進入和理解影響其行為舉止的所有動機。他會滿懷愉快和讚同回顧行為的每一個組成部分，而且即使人們永遠也不會了解他做了什麼。與其說他是根據人們實際上看待他的眼光來看待他自己，不如說他是根據如果他們對他了解得更清楚的話他們將會用的眼光來看待他。這樣他就預先領略了在這種場合將給予他的喝彩和欽佩，而且他通過對那些實際上並未真正產生的情感的同情而為自己喝彩和讚美自己。而那些情感之所以未曾產生是由於公眾的無知，盡管他知道那些情感是他的行為的自然而普通的結果，是他的想像力把那些情感與他的行為聯係在了一起，而且他已經習慣於把它們想像成某種緊隨他的行為之後應該自然而然而且適當地產生的東西。所以，人們自願拋棄生命去獲取他們死後他們不可能再享受的名聲。與此同時，人們的想像力就預先享受了在將來的時間裏將授予他們的名譽。那些他們從來沒有在自己的耳朵裏聽見過的“喝彩”，那些他們從來沒有感受過其效果的欽佩的想法在他們心中的激蕩，從他們胸中驅走了最強烈的自然恐懼，鼓舞著他們去完成看來是超越人性的能力的行為。不過從現實的觀點那種直至我們不可能再享受它時都是不可能授予的讚同與確實從來未曾授予、不過將授予的讚同之間確實不存在很大的差別，如果世人一旦能夠恰當地理解我們的行為舉止的真實情況的話。如果前者常時產生如此強烈的效果，我們就不會奇怪後者為什麼總是受到如此的重視。
當造物主為社會造人時，它就賦予了人一種使其同胞愉悅的原始願望和一種對侵犯其同胞的原始厭惡。它教導人在同胞的親切關懷中感到愉悅，在同胞的厭惡中感到痛苦。它使同胞們的讚許變成為對他最討人喜歡和最愉快的事，同時把同胞們的不讚同變成最令人羞辱和不滿的事。
但是單單這種對同胞的讚許的願望和對同胞的不讚同的厭惡並未能使人適應於為他所創造的社會。因此，造物主不僅賦予他一個希望受到讚同的願望，而且賦予他一個怎樣才應該受到讚同的願望，或者說別人應該成為什麼樣的他本人才會讚同的願望。前一個願望僅能使他願意表現得適合於社會。於是使他迫切地想成為真正適合於社會的後一個願望就成為必要的了，前一個願望僅會促使他假裝道貌岸然，掩蓋其邪惡。為了鼓舞他真正地熱愛道德，真正地憎恨邪惡，就使後一種願望成為必要的了。在每一個健全的心靈中後一願望仿佛是兩者中最強烈的一個。隻有最軟弱和最淺薄的人才會對他們知道自己完全不應該有的表揚表示極大的高興，一個軟弱的人有時可能為它高興，但是一個聰明的人則在任何場合都會拒絕那種表揚。不過，雖然一個聰明人對於他自己知道沒有什麼值得表揚的東西所給予的表揚不會感到什麼高興，但是他常時會在做他知道應該值得表揚的事情中感到最大的愉快，盡管他同樣地非常清楚他這樣做並不會得到表揚。在不應該得到讚同的場合得到人們的讚同對他來說不可能是一個什麼重要的對象。在真正應該得到讚同的場合得到人們的讚同有時對他來說可能成為一個不太重要的對象。但是成為值得讚同的人則必然總是最重大的對象。
在不應得到表揚的場合渴望甚或接受表揚隻可能是最可鄙的虛榮心作祟的結果。在真正應該得到表揚的場合渴望得到表揚則不過是公正對我們應做的最基本的行動。熱愛公正的名望，真實的榮譽，甚至為了其自身的目的而從事對個人並無任何好處的事情，甚至對於一個聰明人來說也是值得去做的。不過，他有時忽略，甚至鄙視了它，隻有當他對其行為的每一部分的完全恰當得到了最充分的把握時他才會樂於去做。在這種場合他的自我讚同無需從別人的讚同中去獲得肯定，單純是它本身就夠了，而且他也滿足於那一點。這種自我讚同，如果不是惟一的，至少也是他能夠或應該關切的主要對象。熱愛它也就是熱愛美德。
由於我們自然而然而為某些品質所抱有的喜愛和欽佩使我們願把自己變成這種令人愉快的情感的恰當對象，因而我們對別的一些品質所自然而然所抱有的憎恨和鄙視也許使我們更加強烈懼怕想到自己在哪一方麵會與它們相似。在這種場合想到自己被憎恨和被鄙視時，我們並沒有想到自己是可恨的和可鄙的那麼可怕。我們想到自己做了什麼能使自己變成我們同胞憎恨和鄙視的公正而適當的對象便感到恐懼。甚至是我們有充分的把握，他們從來也不會真的對我發泄那些情感。一個人破壞了所有能使他變得對人們可親的行為準則，盡管他有十足的把握任何人的眼睛永遠也會看不見他過去的所作所為，那也無濟於事。當他回過頭來看時，當他用公正的旁觀者將看待他過去的所為的眼光來看待他時，他會發現自己怎麼也無法理解任何影響他過去行為的動機。他一想到它就會感到羞愧和驚惶，而且必然會感到如果他的行為一旦為大眾所知時他將麵臨的那種極大的羞恥。在這種場合，他的想像力會預感到除了與他生活在一起的人的無知外任何東西都不可能使他豁免的鄙視和嘲笑。他還會感到他是那些情感的自然對象，他還會一想起他將由那些而遭受的折磨發抖，如果那些情感是針對他而發泄出來的話。但是如果他的罪過還不僅僅是作為簡單的不讚同的對象的那些不恰當和不適宜的行為，而是那些足以激起嫌惡和憤恨的重大罪惡的話，那麼隻要他還有一點任何知覺，他就不可能不想到它就感到恐懼和悔恨的痛苦。即使他有把握沒有人會知道它，甚至即使是他可以使自己相信上帝也不會懲罰他，他仍然會充分地感到那些情感而終身痛苦。他將仍然把自己視做其同胞憎恨和義憤的自然對象，而且如果他的心靈沒有長滿罪惡的老趼的話，他在想到人們將以什麼方式來看待他時他不可能不感到恐懼和驚詫；如果可怕的真相一旦大白於天下，他不可能不想到人們的麵孔和眼睛將有什麼樣的表情而不感到恐懼和驚詫。一個被驚嚇的良心所感受到的這些自然的痛苦就是魔鬼，是複仇女神。它們在這個世上將糾纏著這些有罪的人，使他們永遠得不到安寧和平靜，它們常時逼使他們走向絕望和神經錯亂。任何對保持秘密的擔保也保護不了他們，任何反宗教的理論也不可能完全使他們解脫，隻有各國最邪惡和最下賤對榮譽和不名譽對邪惡與美德都已完全失去了知覺和意識的人才能擺脫它們。品質最令人厭惡的人在進行最可怕的犯罪行為時就已經極端冷靜地采取了措施以逃避犯罪嫌疑，不過有時也會為他們處境的恐懼所驅使而主動地揭發一些人類洞察力未曾調查過的事情，承認他們的罪行，甘受他們冒犯了的同胞的憤恨以及飽嚐那種他們自己也意識到是罪有應得的報複。他們希望通過他們的死亡（至少在他們自己的想像中是如此）以平息人們對他們所產生的自然情感，使自己可以認為自己不該那麼受到憎恨和憤恨，在某種程度上以贖他們的罪行，並因此而成為同情而不是恐懼的對象。如果可能的話，帶著其同胞的寬恕而平靜地死去，與他們在揭發前的感受相比，看來想到這一點都是一種幸福。
在這類場合，對值得譴責的恐懼，甚至對性格遠不是特別脆弱或敏感的人來說，都是遠遠勝過對譴責的懼怕。為了減輕那個恐懼，為了在某種程度上撫慰他們良心的悔恨，他們自己甘願接受他們自己知道是罪有應得的譴責和懲罰，盡管他們原本可以不很困難地逃脫那些譴責和懲罰。
那些對明知自己完全不應該得到的表揚表現得十分高興的人是最輕浮和最淺薄的人。然而，甚至對性格異常堅強的人不應有的譴責也常時能夠使他們感到極度的恥辱。誠然，最堅強的人容易學會鄙視那些社會上常時流傳的愚蠢的故事，而且那些愚蠢的故事由於它們本身的荒唐和虛假總是過不了幾周，或者幾天就會煙消雲散。但是一個無辜的人，即使是比較堅強的人，也常常不僅為不實之罪，重大的誣陷而感到震驚，而且為它感到極度的恥辱。尤其是當那種誣陷不幸地與某些情況巧合造成一種可能的假象時，更是如此。他會深感委屈地發現每個人都把他的人格想像得那麼下賤，認為他很可能是犯了那種罪，盡管他完全意識到他是無辜的，那個誣陷看來常時甚至在他的想像裏都要在他的人格上投上一層不光彩和不名譽的陰影。他的正當義憤，對於這樣大的一個傷害——那個傷害可能常時是不宜於，有時甚至是不可能去報複的——義憤本身就是一種極為痛苦的感覺。對於人們的心靈再沒有比這個不可能滿足的憤恨更大的折磨了。一個無辜的人由於受到被誣陷犯有虛假的不名譽或可憎的罪行而被送上絞刑架遭受著一個無辜者所能遭受的最為殘酷的不幸。在這種場合，他的心靈常常要比那些實際上確曾犯了類似罪惡的人所遭受的痛苦更大。正如普通的盜賊和攔路搶劫的大盜一樣，這些恣意揮霍的罪犯通常對自己行為的卑劣毫無意識，因而也就毫無悔改之意。他們根本就不考慮對他們的懲罰公平與不公平，他們已習慣於把上絞刑架看成是一種極其可能落在他們頭上的命運。因此，當這種命運落在他們頭上時，他們隻是認為自己不如他們的某些同夥那麼幸運而已，因而隻得聽從命運，他們除了對死亡可能有恐懼之外，別無任何不安之感。而且對死亡的恐懼，我們常時發現，這類毫無價值的可憐蟲也是非常容易和完全能夠克服的。相反，一個無辜的人除了死亡可能引起的不安以外，還要受到對他所遭受的不公平的義憤的折磨。一想到這種懲罰可能給他身後留下的不好的名聲，他就感到恐懼。而且懷著極大的痛苦預見到此後他最要好的朋友和親戚回憶起他時不是滿懷遺憾的深情，而是滿懷羞恥，甚至對他的虛構的不光彩行為還滿懷恐懼，這時死亡的陰影就會用一種比它們天然應有的更加黑暗和陰森的朦朧環繞著他。為了人們的寧靜但願這類致命的事件盡少在任何一個國家發生。不過它們有時卻在所有國家發生，包括那些通常被認為是司法十分嚴格的地方。不幸的卡拉斯是一個比常人要堅強得多的人（在圖盧茲由於被錯認是殺害其子的凶手，其實他是完全無辜地在分屍車上被分屍後然後被燒死），在他隻有最後一口氣的時候，仿佛他要求免除的也不是懲罰的殘酷，而是誣陷可能給他身後所帶來的恥辱。在他被處刑後，在正要往火裏扔的時刻，參加執刑的僧人還規勸他承認他所犯的罪行。但卡拉斯說：“神父，您能使您自己相信我是有罪的嗎？”
對於陷入這類不幸的處境的人來說，把其觀點局限於今生的那種謙卑的哲學也許不能提供什麼安慰。因為他們已經被剝奪了任何可以使生命或死亡變得高尚可敬的東西，他們已經被判死刑和永遠蒙受恥辱。隻有宗教能給予他們以某種有效的安慰。隻有宗教能夠告訴他們隻要世界上能洞察一切的主讚同其行為，人們對他們的行為會有什麼看法都無關緊要。隻有宗教才能向他們展示另一個世界的情景，一個比現有的這個世界更光明、更具人性和更公正的世界。在那個世界到時候就會宣布他們的清白無辜，到時候他們的美德就會受到獎賞。而且這同一偉大法則能使揚揚得意的邪惡感到畏懼，為蒙受恥辱和侮辱的清白無辜者提供惟一有效的安慰。
不論是在犯有較小的過錯中或是在犯有較大的罪行中經常發生這樣的現象，那就是一個敏感的人對不公正的誣陷所感到的傷害遠大於一個真正的罪犯對其實際罪行所感到的傷害。一個風流女子甚至對社會上流傳的關於她的行為的有根有據的流言也會一笑置之。而同類的毫無根據的猜測對於一個清白無辜的處女卻是致死的一擊。我相信我們可以把它定為一項普遍的法則，那就是一個蓄意進行某種不光彩行為的人對於其行為很少會感到什麼不光彩；而一個習慣於進行那種不光彩行為的人，則根本不會有任何不光彩的感覺。
當每一個人，甚至隻具有中等理解力的人都是如此地鄙視不應獲得的喝彩，那麼平白無故的指責又怎麼常時能使具有最清醒和正確的判斷力的人感到如此嚴重的羞辱呢？也許，這倒可能值得我們認真的思考。
我在前麵已經有機會指出過，痛苦在所有場合同與之相對立和對應的快樂相比是一種更具刺激性的感覺。前者總是把我們的情緒壓低到比後者曾經提高到的超過那個一般的或所謂的幸福的自然狀態之下的許多地方。一個敏感的人在受到公正的指責時所感到的丟臉，總是比受到公正的讚美時的揚揚得意要強烈得多。一個聰明人在任何場合都會滿懷鄙視地拒絕不應該獲得的讚美，但是他卻常時因受到不公正的不應有的指責而感到憤慨。由於他並沒有做的事而得到讚美，把不屬於自己的功勞而據為己有，他會感到他是犯了卑鄙的偽造罪，他應該得到的不是讚揚，而應該是那些錯誤地欽佩他的人們的鄙視。也許，發現許多人認為他有能力能夠完成他並未做過的事，能給予他幾分有根據的快樂。不過，盡管他可能會感謝他的朋友們對他的信任，但是，如果他不馬上消除他們的誤解，他會認為自己是個極其卑劣的罪人。當他意識到如果他們知道事情的真相，他們就會用一種極為不同的眼光來看待他時，那麼用現在他們看待他的眼光來看待自己就不會給他什麼快樂了。不過，一個軟弱的人卻常時十分樂於用這個虛假的和妄想的眼光來看待自己。他攫取了人們認為是屬於他的每一個值得稱讚的行為的功勞，而且把許多從來也沒有人認為是屬於他的功勞也說成是自己的。他自稱做了自己從未做過的事，寫了別人寫的書，發明了別人發明的東西，從而導致犯下了剽竊和說謊等可悲的惡行。不過，雖然有一個具有中等辨別力的人會從他自己從來沒有做過的某些值得稱讚的行為的虛假中獲得很大的快樂，但是一個聰明的人卻會因被誣陷犯有從未犯有的罪過而感到極大的痛苦。在這種場合造物主不僅使痛苦比與之相對立和相對應的快樂更具刺激性，而且使痛苦的程度也比通常的程度要大得多。自我克製可以立刻使人不再追求愚蠢和荒唐可笑的快樂，但它不能總是解除人的痛苦。當他拒絕應歸於他的功勞時，沒有人會懷疑他的真實性。但是當他否認別人對他指控的罪行時，則可能受到人們的懷疑。於是他會馬上被虛偽的誣陷所激怒，而且會為發現人們對誣陷的輕信而感到羞辱。他感覺到他的人格不足以保護自己。他感到他的同胞遠不是用他所急切希望的那種眼光在看待他，而是認為他可能真的犯了他被指控的罪行。他十分清楚他是沒有罪的，他十分清楚他自己做了什麼，但是也許沒有人能夠完全了解他自己所能做的是什麼。他自己的理智的特殊結構允許或不允許他做的是什麼，也許或多或少對每一個人都是一個疑問。他的朋友和鄰居的信賴和對他良好的看法比任何東西都更有助於把他從那最令人不快的疑惑中解脫出來。他們的不信任和不好的看法則隻會加強那個疑惑。他自己可以十分有信心地認為他們的不友好的評價是錯誤的。但是他的這個信心不足以阻礙那個評價對他造成的某種印象，而且他越是敏感，感覺越是靈敏。簡而言之，他的精神價值越大，這個印象也就可能越深刻。
必須注意到，別人的情感和評價與我們自己的情感與評價的一致或不一致在所有場合對我們所具有的重要性的大小，恰好與我們對於我們自己情感的恰當性和我們對於我們自己評價的準確性的肯定性成比例。
一個敏感的人有時會擔心自己過多地屈從於所謂可以稱做高尚的激情的東西，過多地屈從於對他自己或他的朋友可能形成傷害的正當的義憤而感到極大的不安。他惟恐自己原本隻想從精神上主持公道，卻由於自己的情緒過於激昂而對另外的某些人反而造成了真正的傷害。對方雖然不是無辜的，但也可能全然沒有他最初理解的那麼有過錯。在這種場合別人的看法對他就成為最重要的了。他們的讚同是最能醫治創傷的止痛劑；他們的不讚同則是能夠流入他不安的心靈的最苦和最折磨人的毒藥。當他對自己行為的每一部分都感到十分滿意時，則別人的評價對他來說就不那麼重要了。
有一些非常高尚和優美的藝術，它們的傑出程度隻有用某種微妙的情趣才能判斷，因而判斷的結果常時在某種程度上顯得極不確定。另外有些藝術，其成就既容許有清晰的展示，又容許有令人滿意的驗證。在上述不同藝術的精品候選者中，前者總是比後者更加關切社會對它們的看法。
詩歌的優美就是一個有關這種微妙的問題。一個年輕的初學者從來就不能確定他自己的詩歌是否已達到了優美。因而，再也沒有別的什麼東西能比他的朋友們和公眾對他的詩歌所作出的讚許能更使他高興的了；也沒有什麼東西能比相反的評價更使他感到羞辱的了。前者確認了他急切想得到的對於他的創作的良好的看法，後者則動搖了他急切想得到的對於他的創作的良好看法。經驗和成功到時候會給他對其自身的評價更多一點的信心，但是他總是很容易為公眾的不讚許而感到極端的羞辱。拉辛就為其《費得爾》沒能獲得極大的成功而非常傷心，其實那是一部最好的悲劇，也許還譯成了各國的語言。因而盡管他還正處於精力旺盛的時期，才華的頂峰，他卻決心不再寫舞台劇了。那個偉大的詩人常常告誡他的兒子，最微不足道和極不恰當的批評給他帶來的痛苦總是大於最高的和最公正的頌揚曾給他帶來的歡樂。大家都知道伏爾泰對於同類的最為微不足道的指責也是極為敏感的。蒲柏先生的《鄧西阿德》是所有英詩中最優美與最和諧的詩篇的一個永恒的紀念碑，然而卻遭到了最卑劣和最可鄙的作家們的批評的傷害。兼有彌爾頓的崇高和蒲柏的優雅及和諧的格雷（除了是寫得少了一點以外也許他完全應該被認為是英國的第一詩人）據說也因為他的兩首最優美的頌詩被愚蠢和極不適當地模仿而受到了極大的傷害，打那以後他再也沒嚐試過重大的作品。那些自誇善於散文寫作的文人，他們的敏感性也有點兒接近於詩人。
相反，數學家對他們的發現的真實性和重要性則有完全的自我把握，通常對公眾可能對它們的反應十分冷漠。我曾經有幸認識過兩位最偉大的數學家，而且我相信也是在我生活的那個年代的兩位最偉大的數學家，即格拉斯哥大學的羅伯特·辛普森博士和愛丁堡大學的馬修·斯圖爾特博士。他們似乎從來就沒有因為公眾的無知和對他們最有價值的著作的忽視而感到過絲毫的不安。我也聽說伊薩克·牛頓的偉大著作，他的《自然哲學的數學原理》也曾被公眾冷落了好些年。很可能正是由於那個原因那位偉人的安寧和平靜從未受到一分鍾的幹擾。自然哲學家在不依賴於公眾的看法這一點上與數學家十分相近。他們在對待自己的發現和觀察的功勞的評價上具有某種程度的同等的自信和泰然自若。
不同階層的文人的道德也許多少要受到他們與公眾所處的關係中所具有的這種巨大差異的影響。
數學家和自然哲學家由於他們不依附於公眾的看法，所以無需形成小團體和派別以維護自己的威信或貶低他們的對手。他們幾乎總是行為舉止最和藹可親和簡樸的人，他們與別人相互處於一種十分融洽的氣氛中，彼此維護對方的聲譽，無需為了獲得公眾的喝彩而玩弄陰謀。當他們的著作得到讚許時他們十分高興，當他們受到冷遇時也無需十分惱火或生氣。
對詩人或那些自誇是所謂優雅的文體的文人來說情況就經常不同了。他們很喜歡把自己分成某種文學派別，每一個派別常常公開地，而且幾乎總是秘密地成為其他任何一個派別的名譽的死敵，而且采用各種卑劣的陰謀和拉攏手法以搶先贏得公眾對其派別成員的作品的好評，並攻擊其敵人和對手的作品。在法國德彼雷奧斯和拉辛並不認為充當一個文學派別的頭目以貶低——先是貶低基諾和佩羅，然後是豐特奈爾和拉莫特的聲譽——甚至以一種極不尊重和極不可取的態度對待善良的拉·封丹是降低了自己的人格。在英國和藹可親的愛迪生並不認為充當同類小團體的頭目以打擊蒲柏先生如日中升的名譽是對他高尚和謙遜的人格的一種侮辱。豐特奈爾先生在撰寫科學院的成員——一群數學和自然哲學家的生平和人品時，常時讚揚他們舉止的和藹可親和樸實。他指出這是在他們中蔚然成風的一種普遍的品質，這種品質成為了整個階層，而不是任何個人的特征。達朗貝先生在撰寫法蘭西學會一個詩人和優秀作家的社團的成員或一般認為是應屬於這一類的人的生平和人品時，似乎就未曾有機會作出類似的評論，而且也沒有在任何地方覬覦把這種和藹的品質表現為他所讚美的那個階層的人的特征。
對我們自己的功勞難以確定以及渴望對它的肯定兩者加在一起自然就足以使我們渴望知道其他人對它的看法。當人們的看法對我們有利時，我們就會異乎尋常地得意；當人們的看法相反時，我們就會異乎尋常地感到羞辱。但是它們不應因此就想通過陰謀和結黨以得到有利於自身的看法或逃避不利於自身的看法。當一個人收買了所有法官，法院一致的決議雖然可以使他贏得訴訟，卻不能使他自信自己是對的。如果他進行訴訟完全是為了證明自己是對的話，那麼他就決不會去賄賂所有法官。不過，雖然他隻是想知道自己是對的，同樣他也想贏得訴訟，因而他還是會收買法官。如果表揚對我們並無重大意義，隻是作為我們值得表揚的證據，那麼我們就決不應竭力通過不正當的手段去獲取它。雖然對於聰明人來說，至少在有疑問的場合基於這個原因表揚也是具有重大意義的，同樣基於其自身的原因它也具有某種意義。因而（誠然在這類場合我們不能把他們稱為聰明人，而隻能稱他們為）高於一般水平的人有時也企圖通過很不正當的手段去獲取表揚和逃避責備。
表揚和責備表示的實際就是：值得表揚和應該責備。它們是別人對我們的人品和行為所應有的情感。喜歡表揚就是渴望獲得同胞們的讚許的情感。喜歡值得表揚就是渴望使自己成為那種情感的恰當對象。在這一點上，這兩種原則相似，而且彼此同類。類似的密切關係和相似也發生在害怕責備和害怕應該責備這兩者之間的關係上。
一個人渴望做或者確實做了一件值得表揚的舉動，同樣他可能渴望他應當得到的表揚，而且有時甚至還不隻是他應該得到的那一點表揚。這兩個天賦的本性在這個場合就混合在一起了。前一種天性對他的行為能有多少影響以及後一種天性對他的行為能有多少影響常時是甚至連他本人都不可能知道的。對於別人必然也總是這樣。那些傾向於貶低他的功勞的人主要地或者全部地把其功勞歸咎於他喜愛表揚，或者他們所謂的虛榮心。那些傾向於肯定他的功勞的人，則把其功勞主要地或全部地歸咎於他對值得表揚的行為的喜愛；歸咎於對人類行為中真正可敬和高尚的東西的喜愛；歸咎於不僅要獲得，並且值得其同胞的讚許和稱讚的渴望。旁觀者根據其思考習慣或者他對這個行為人的個人好惡，其想像力可以對其行為賦予前一種或後一種色彩。
有些不懷好意的哲學家在評論人的本性時，他們的所作所為如同一些乖戾的人在評論相互的行為所好采取的做法一樣，把應該歸屬於對值得表揚的行為的喜愛歸咎於喜愛表揚，或者他們稱做的虛榮心。我在後麵將有機會對他們的某些哲學體係做一說明，但目前在這裏我不對它們進行討論。
很少有人會滿足於他們自己的意識，即意識到他們具有那些他們欽佩並且認為值得別人稱讚的品質或者完成了那些他們欽佩並且認為值得別人稱讚的行為，除非人們同時公認他們具備了前者（的品質）或者完成了後者（的行為），或者，換句話說，除非他們實際上獲得了他們認為前後兩者所應有的那種表揚。不過，在這一方麵人們相互之間差別很大。有些人當他們在腦子裏充分相信他們是值得表揚的時候，他們似乎對讚揚表現得不大在乎；有些人則對值得讚揚顯得比對讚揚更加不在乎。
沒有人能夠對避免了行為中應該受到責備的東西感到完全滿足，甚至相當大的滿足，除非他同樣地避免了責備或譴責。一個聰明人可以常常不計較讚揚，甚至是他完全值得表揚的時候。但是在所有可能引起嚴重後果的事情中，他最關切的將是竭力調整他的行為以避免發生應該責備的事情，並且要盡可能避免每一可能發生的誣蔑。誠然，他決不能由於做出了任何他認為應該受到責備的事情，由於他們沒有完成其部分職責，或者他錯過了做他認為真正值得表揚的任何事情的任何機會而逃脫責備。但是有了上述這些變故，他將更加急切地和盡力地逃避責備。對讚揚，甚至值得讚揚的行為表現出過多的焦慮並不是大智的標誌，相反通常是某種程度的軟弱的標誌。不過，急切想逃避責備或譴責的兆頭倒可能不是軟弱，而是最值得表揚的謹慎。
西塞羅說過：“許多人鄙視光榮，但是他們卻又為遭到不公正的譴責而感到極大的羞辱。這是極其矛盾的。”不過，這個矛盾似乎是建立在人性的不可變更的本性之中。
全知的造物主以這種方式教導人們尊重其同胞的感情和評價，當他們讚同他的行為時，他就多少感到高興，當他們不讚同他的行為時，他就多少感到受了傷害。如果我可以這樣說的話，造物主把人變成了人類的直接的裁判。而且在這方麵如在其他許多方麵一樣是按照它自己的形象來塑造他的，同時委任它在大地上的代理人以監督其兄弟們的行為。他們天生就被教以承認如此賦予他的權力和裁判權，在他們招致了它的譴責時，他們被教以或多或少感到丟臉和屈辱；在他們獲得它的讚許時，他們就被教以多少感到得意。
雖然人以這種方式被變成了人類的直接裁判，但他也隻是在最初如此，而上訴的判決則有待於較高一級的法庭，他們自己的良心法庭。那個假定的公正的和無所不知的旁觀者的法庭，人們內心中的那個人——他們行為的大裁判和大仲裁的法庭。上述兩種法庭都是建立在那些雖然在某些方麵相似和相近，然而實際上又絕然不同和有區別的天性之上的。外部的這個人的裁判權是全然建立在對實際的讚揚的渴望和對責備的反感之上的。內心的那個人的裁判權是全然建立在對值得讚揚的渴望和對應該責備的反感之上；建立在渴望具有旁人身上我們喜愛和讚揚的那些品質和渴望完成旁人完成的我們喜愛和讚頌的那些行為，建立在懼怕具有在旁人身上我們憎恨和鄙視的那些品質和懼怕完成在旁人完成的我們憎恨和鄙視的那些行為之上的。如果外部的那個人為了我們並未做的事或對我們並沒有什麼影響的動機而讚揚我們，內心的那個人可能馬上就會告訴我們明明知道我們不值得表揚，我們卻接受這種表揚從而使我們變得可鄙，來對這類毫無根據的歡呼所可能造成我們內心的驕傲和得意予以打壓。相反，如果外部的那個人為了我們從來未做的行為或者為了對我們可能已做了的行為並未產生的影響而指責我們，那麼內心的那個人可能馬上就會糾正這個錯誤的判斷，而且讓我們相信我們決不是落在我們頭上的如此不公正的指責所應有的對象。不過在這種和某些其他的場合，內心的那個人有時仿佛會被外部那個人的熱情和喧嚷弄得震驚和驚惶失措。有時責備伴隨著激情和高聲喧嚷一股腦兒地潑在我們頭上似乎能使我們對值得讚揚和應該責備的天然感覺遲鈍和麻木。內心那個人的判斷雖然也許沒有絕對地被改變或歪曲，然而那些判斷的結論的根基卻大大地受到了動搖，它們在保障內心的平靜中的天然效果常常也遭到了極大程度的破壞。當我們所有的弟兄們都在大聲責備我們時，我們通常不敢寬恕我們自己。當所有的現實的旁觀者的看法，當所有用他們自己的眼光和從他們的地位（那個旁觀者竭力考慮的一點）出發的意見是一致地和強烈地反對我們時，我們行為的那個假定的公正的旁觀者似乎在發表讚成我們的意見時就會帶有幾分恐懼和猶豫。在這類場合，這個在我們胸中的那個半神半人看來就像詩人所描寫的那個半神半人的人一樣，雖然部分是神的血統，但部分也是人的血統。當他的判斷是在值得表揚感和應該責備感的堅強的指導下做出的時候，那麼他的行事看來就符合於神的血統；但是當他自己被無知和軟弱的人的判斷弄得驚惶失措時，這時他就暴露出他與人的聯係，而且他的行為顯得符合於血統中人的那一部分，而不是神的那一部分。
在這類場合，對於那個受屈辱和折磨的人惟一有效的安慰就在於向更高一級的法庭求助，向洞察一切的宇宙的裁判者的法庭求助。它的眼睛是決不可能被蒙騙的，它的判斷是決不可能被誤導的。對這個大法庭的判斷的絕對正確的堅定信心，堅信在這個法庭的麵前他的清白無辜到時會得到昭雪，他的美德到時會最終得到回報，單憑這個信心就足以支持他以抗拒心中的軟弱和沮喪，抵製內心那個人的不安和驚訝。天性把他安排為今世偉大的保護者，不僅保護他的清白無辜，而且保護他的平靜。這樣一來，在許多場合我們就把今世的幸福寄托在對來世的卑微的希望和期待上麵，一個深深植根於人性的希望和期待。隻有它能支撐人性自身尊嚴的崇高理想；隻有它能照亮人性不斷接近死亡的可怕的前景；隻有它能在最嚴重的災難（由於今世的混亂有時可能麵臨的）的重壓下使其保持愉快。有一個世界將要來臨，在那個世界裏對每個人都將是絕對公正的，在那個世界裏與每個人為伍的將是在道德和智力上都是真正相等的人。在那個世界裏有人具有謙卑的才能和美德，由於命運的使然那些品質受到了壓抑，未曾有過機會展示自己，那些才能和美德不僅未能為公眾所知曉，而且連他自己都不能肯定他具有那些才能和美德，甚至連內心的那個人都不敢貿然向他提供任何明確的證據。而那個世界是謙遜的，未被說出和不為人知的功勞將被給予很高的評價，有時它甚至高於對那些在這個世界上曾享有最高名譽以及那些由於他們地位的有利而能夠完成最光輝奪目的壯舉的人的功勞的評價。將有這樣一個信條，它對於軟弱的人來說在多方麵都是如此令人肅然起敬，如此舒暢，對於人性的莊嚴是那麼奉承，以致由於不幸對它表示過懷疑的具有高尚道德的人都免不了最真誠和最急切地希望相信它是真的。如果不是一些極端熱心的維護者告訴我們在即將來到的那個世界裏獎賞和懲罰的分配常常被弄得同我們全部的道德情感直接相悖的話，那個信條決不可能遭到嘲笑者的嘲弄。
我們都從一些令人尊敬而又牢騷滿腹的年長的官員們那裏聽說過，熱心阿諛奉承的人常常總是比忠誠而積極的侍臣更受青睞。奉承和拍馬屁常是一條比功勞或效力更易更快通往攫升的途徑。在凡爾賽宮和聖·詹姆斯宮中獻上一次媚常常頂得上在德國或弗蘭德斯進行兩次戰役。但是被視為對塵世君主的軟弱的最大的譴責卻被作為正義的行為歸於神的完美。盡忠職守，公開的和私人的對神的崇拜甚至被具有高尚道德和才能的人描述為來世能夠受到獎賞或免於懲罰的惟一美德。它們也許是與他們的身份最相稱的美德，而且它們也是他們主要傑出的地方。我們也都是生性喜歡高估我們自己品質中的卓越之處。善於雄辯而富有哲理的馬西隆在為卡蒂耐特軍團的軍旗祝福而作的一次演說中，他向軍官們講了下麵一段話：“紳士們，你們處境中最悲慘的是什麼，那就是你們的生活艱難而痛苦，你們的服務和職守有時比最清苦的修道院的生活還更加嚴酷；你們總是徒勞無益地為來世受苦，而且也常常徒勞無益地為今生受苦。哎！隱居的修道士在他的陋室中必須克製肉體的情欲以屈從於精神的追求，但是他還有一個希望在支撐著他，那就是他肯定可以得到回報和對主減輕他的桎梏的痛苦的崇高的熱望。然而，你在死亡的臥榻上敢於向主呈述你們每日的疲乏和每日工作的艱苦嗎？你們敢向它懇求任何回報嗎？而且在你們所做的全部努力中，在你們對你們自己所做的全部暴力行為之中什麼是它應該承擔的責任呢？然而，你們一生中最美好的歲月已經獻給了你們的職業，而且十年的服役也許比整個一生的悔恨和禁欲更加腐蝕了你們的身體。哎呀！我的兄弟，為了主而遭受一天這樣的痛苦也許就可為你們獲得永世的幸福。一個對本性來說是痛苦的，然而是奉獻給主的舉動也許就可以使你們獲得聖徒的稱號。而你們為這個世界所做的一切都是徒勞無益的。”
以這種方式把在修道院中無益的禁欲與戰爭中崇高的艱苦和危險相比，認為在大地的偉大裁判的眼中從事一天或一小時的前一項工作其功勞將比整個一生光榮地消磨在後一項事業中的功勞更大，肯定是與我們的所有道德情感相悖的，與生性教導我們用以調整我們的鄙視或欽佩的所有天性相悖的。然而，正是這種精神，當它把天國保留給了僧侶和男修道士們，或言行與僧侶和男修道士們相似的那些人時，它卻宣判所有的英雄們，所有的政治家和立法者，前幾世紀的所有詩人和哲學家，所有那些對生活、對方便生活或裝飾人生的藝術作出了卓越貢獻、發明或改善的那些藝術人，所有人類偉大的保護者、教育者和造福者，所有我們認為值得表揚具有最高的功勞和最令人讚揚的美德的人都應該下地獄。我們能夠對這個最受人尊敬的信條如此被濫用而遭到鄙視和嘲弄不感到迷惑嗎？至少是對於那些對虔誠和祈禱的美德缺乏極大的興趣或要求的人來說不應感到迷惑嗎？
第三章 論良心的影響和權威
雖然在某些特殊場合良心的讚同並不能滿足人的軟弱性，雖然那個假設的公正的旁觀者——心靈中的偉大同居者的證言並不能單獨地支撐它，然而在所有的場合這個天性的影響和權威卻是很大的。而且隻有通過與這個內心的裁判的谘詢我們才能看清與我們有關的事物的正確形象和大小，或者說我們才能對我們自己的利益和別人的利益做出任何正確的比較。
對於肉體的眼睛來說事物所表現的大小並不完全是依據它們的真實的大小，而更多的是依據它們所處位置的遠近。對於我們可以稱之為心靈的天然眼睛它們同樣是如此。而且我們糾正這兩個器官的缺點采用的也幾乎是完全相同的方法。在我現在所處的位置，草地、森林和遠山的無限風光看來最多隻不過是占據了我書桌旁邊的那一扇小窗，而同我所坐的那間小室相比小得不成比例。我要想對那些巨大的事物和我身邊的小事物做一個正確的比較沒有別的方法，就隻有在想像中移動我自己的位置，把我移到一個不同的位置，從那裏我才能從幾乎相等的距離去觀察兩者，從而對它們的實際比例做出某種判斷。習慣和經驗教會了我十分容易和迅速地完成這個工作，以致我根本就沒有意識到它。而且一個人在他能夠徹底相信那些能夠呈現在他眼前的事物是多麼小以前（如果想像力沒有根據它們的實際體積的了解對它們加以擴大和膨脹的話），那麼他在某種程度上就必須熟悉視覺哲理。
同樣，對於人性的自私和原始激情，我們自己極小一點利益的得失都顯得比與我們沒有特殊聯係的人的最大的利益更重要，要激起我們更多的歡樂與悲傷。他的利益隻要是從這個位置上來觀察就不可能被置放在與我們自己的利益同一的天平上，就決不可能遏製我們去做一切能促進我們自己的利益的事情，不論那樣做對他是如何的不利。在我們能對這些對立的利益做出任何正確的比較之前，我們必須改變我們的位置。我們既不能從我們的位置，也不能從他的位置，既不能用我們的眼光，也不能用他的眼光，我們必須從與兩者都沒有特殊聯係的第三者的位置和眼光才能在我們與他之間保持公正的裁判的位置和眼光來看待它們。在這方麵，習慣和經驗也教會了我們能夠十分容易和迅速地完成這個工作，甚至我們根本就沒有意識到我們在做這件事。在這種場合也要求我們有某種程度的反思，甚至懂一些哲學以使我們自己相信如果適度感和正義感不能對我們情感的這種相反的天然的不平等予以糾正，我們就會對鄰人的最大關切毫不關心，與他有關的東西就會對我們毫無影響。