校 題下原有“皇祐五年”四字。（自《蔡襄全集》考釋）〔宋〕蔡襄著：《蔡襄全集》，福建人民出版社1999年版，第227頁。
北鎮醫巫閭山之神
元成宗大德年間：二年二月，加封東鎮沂山為元德東安王，南鎮會稽山為昭德順應王，西鎮吳山為成德永靖王，北鎮醫巫閭山為貞德廣寧王，中鎮霍山為崇德應靈王。《元史·成宗本紀》，中華書局1976年版，第149、151頁。
東西鹽池之神（組神）
1.元成宗大德三年
二月壬申，加解州鹽池神惠康王曰廣濟，資寶王曰永澤。
2.元代泰定元年
春正月丙辰，敕封解州鹽池神曰靈富公。《元史·泰定帝本紀》，中華書局1976年版，第２２８頁。
第四節關於主位神考釋的
理論梳理宮觀造像就是為神仙塑像，就道教儀式而言，宮觀所造之像就是道教信徒高香供奉的神仙；就造型藝術而言，宮觀所造之像就是藝術家塑造出的神仙形象。宮觀造像中神仙的數量依宮觀規模有多有少，神仙的地位也依宮觀供奉之神的尊位有高有低。但是，不論宮觀神仙的數量多少、地位高低不同，宮觀中的每一個儀式中心都有一位主神仙，我們稱之為主位神。主位神是宮觀儀式活動中的主神，是信徒們供奉的尊神，因此也是藝術家造像的中心形象。因此，認識宮觀造像的宗教意義、藝術成就，主位神是應當被首先認識的對象。
從以上的認識出發，我們對各代宮觀主位神有如下的理論梳理。
一、從碑文出發梳理的各代主位神
魏晉南北朝宮觀造像表現的主位神有：太上老君（宮觀與造像碑重合神）、女媧和碧霞元君等。
隋唐宮觀造像中表現的主位神有：老子、五老仙、五嶽丈人寧封子（存疑）、南海神廣利王、張陵天師、三皇、三清尊神（石窟、宮觀重合神）、太上老君（石窟、宮觀重合神）、孔子（石窟、宮觀重合神）、觀音（石窟、宮觀重合神）。
五代、宋金、宮觀造像中表現的主位神有：三清尊神、聖母邑薑、北嶽安天王元聖帝、王子晉、元元皇帝、天齊仁聖帝、三茅真君、五嶽丈人寧封子（存疑）、玄帝、昊天上帝、三山國王、太陽帝君（存疑）、三天寶君（存疑）、太陰帝君（存疑）、江河淮濟之神、土地（石窟中出現）、三官大帝（石窟、宮觀重合神）、玉皇大帝（石窟、宮觀重合神）、三皇（石窟、宮觀重合神）、孔子（石窟、宮觀重合神）。其中，三清尊神共有六處供奉，天齊仁聖帝有兩處供奉。
元代宮觀造像中表現的主位神有：三清尊神、霍泉水神名應王、昊天玉帝、太上老君（石窟中出現）。
明代宮觀造像中表現的主位神有：北嶽大帝、玉皇大帝、王靈官、呂純陽、文昌帝君、九天應元雷聲普化天尊、東西鹽池之神、天齊大帝、北鎮醫巫閭山之神、東嶽上卿太元妙道衝虛聖祐真君、碧霞元君、真武大帝、三清尊神、元嶽、北極上帝、張三豐張真人、玄帝、鬥姆元君、張天師、許天師、觀音（石窟、宮觀重合神）。其中，玉皇大帝有三處供奉，真武帝君有四處供奉，文昌帝君有兩處供奉。
清代宮觀造像中表現的主位神有：真君許遜、東嶽仁聖帝、真武大帝、聖母、孔子（石窟、宮觀重合神）。
二、從史料文獻出發梳理的各代主位神
魏晉南北朝宮觀造像中表現的主位神有：太上老君（宮觀與造像碑重合神）、女媧和碧霞元君。
隋唐宮觀造像中表現的主位神有：五老仙、五嶽丈人寧封子（存疑）、南海神廣利王、張陵天師、三皇、三清尊神（石窟、宮觀重合神）、太上老君（石窟、宮觀重合神）、孔子（石窟、宮觀重合神）、觀音（石窟、宮觀重合神）。
五代、宋、金宮觀造像中表現的主位神有：三清尊神、聖母邑薑、北嶽安天王元聖帝、王子晉、元元皇帝、天齊仁聖帝、三茅真君、五嶽丈人寧封子（存疑）、玄帝、昊天上帝、三山國王、太陽帝君（存疑）、三天寶君（存疑）、太陰帝君（存疑）、江河淮濟之神、土地（石窟中出現）、三官大帝（石窟、宮觀重合神）、三皇（石窟、宮觀重合神）、孔子（石窟、宮觀重合神）。其中，三清尊神共有六處供奉，天齊仁聖帝有兩處供奉。
元代宮觀造像中表現的主位神有：三清尊神、霍泉水神名應王、昊天玉帝、太上老君（石窟中出現）。
明代宮觀造像中表現的主位神有：北嶽大帝、玉皇大帝、王靈官、呂純陽、文昌帝君、九天應元雷聲普化天尊、東西鹽池之神、天齊大帝、北鎮醫巫閭山之神、上帝、東嶽上卿太元妙道衝虛聖祐真君、碧霞元君、真武大帝、三清尊神、張三豐張真人、鬥姆元君、張天師、許天師、觀音（石窟、宮觀重合神）。其中，真武帝君有四處供奉，玉皇大帝有三處供奉，文昌帝君有兩處供奉。
清代宮觀造像中表現的主位神有：真君許遜、東嶽仁聖帝、真武大帝、聖母、孔子（石窟、宮觀重合神）。
三、各代主位神的表層梳理
通過碑文和文獻的梳理，我們可以得到這樣幾個初步看法：
1.宮觀主位神的發展是一個總趨勢不斷增加但到清代有所回落的過程
魏晉南北朝時期，宮觀造像中的主位神隻有太上老君、女媧和碧霞元君等三位；到了隋唐時期，宮觀中的主位神就有了五老仙、五嶽丈人寧封子、南海神廣利王、張陵天師、三皇、三清尊神、太上老君、孔子、觀音等十多位神仙了。主位神增加的趨勢一直延續到明代，明代宮觀造像中表現的主位神有了二十多位。清代，由碑文考證得到的主位神隻有真君許遜、東嶽仁聖帝、真武大帝、聖母和孔子等幾個了。主位神如此發展的原因，我們認為有兩方麵原因：一方麵，我們考釋的重點是各代宮觀所立的碑文，能夠建宮立碑的宮觀一般是影響比較大的宮觀，所以可能因此而損失許多影響小而沒有碑文留下的宮觀造像信息；另一方麵，道教發展到明代，大神仙基本上已經固定，宮觀造像也因此而不可能再自行增加主位神了。不過，陪祀神不受影響，信徒們仍然可以根據自己的需要而增加能夠幫自己忙的神仙，比如數量大增的娘娘廟，裏麵的眼光娘娘、耳光娘娘等都是增加的陪祀神。
2.宮觀主位神的發展呈世俗化趨勢
隋唐之前，擔任主位神的太上老君、女媧和碧霞元君等神仙，本來就有著傳統的神話故事，在成為道教神仙前就已經位列尊神了。隋唐以下，首先是當朝帝王將世俗色彩加在了道教神仙上，而且這些神仙都有擔任主位神的地位，如三皇、太上老君、真武大帝等。民間也有極大的力量，唐代宮觀中就出現了觀音造像，這顯然是民間色彩的主位神。
3.宮觀主位神數量超過石窟主位神數量的現象明顯
南北朝至唐代，許多主位神是既在宮觀中出現，也在石窟中出現的，比如三清尊神、太上老君、孔子、觀音等，但是宋代以下，這樣的情況改變了，宮觀中增加的主位神基本上不會出現於石窟之中，如此，在主位神增加的趨勢下，石窟主位神在數量上明顯落後於宮觀主位神了。這種現象同時也說明，宮觀在傳播主位神信仰上比石窟有明顯的優勢。
四、道教神仙取得封號的途徑
道教神仙能夠成為主位神，應當具有一定的信仰基礎，在我國傳統文化中，衡量信仰基礎的一個標準是神仙所取得的封號。道教神仙取得封號的途徑一般有三種，第一種是道教自封的神號，第二種是皇帝敕封的神號，第三種就是從神話傳說中繼承來的神號。得到封號的途徑未必就可以決定神仙身份的高低，但是卻在一定程度上可以反映出封建統治者對所封神仙的重視程度，以及該神仙所擁有的信仰基礎。
1.道教自封神號的神仙
其一，這是些沒有得到帝王封號的神仙。這些神仙的封號始終如一，沒有被曆朝曆代的統治者所改變，但這些神仙在道教神仙譜中地位崇高，多數為尊神類的神仙，並且基本上都有自己的經文。此類神主要有：三清尊神（組神）（三天寶君是三清的另一種說法）、三官大帝（組神）、鬥姆元君、三皇大帝（組神，含媧皇）、九天應元雷聲普化天尊、太陽帝君（日神，男神，為道教信奉的光明之神）、太陰帝君（月神，女神，為道教信奉的夜明之神）、土地等。
其二，另外一部分自封神號的神仙為雙封號神。這些神仙有兩個甚至兩個以上的封號，除了道教所特有的封號外，還有封建帝王給的封號。此類神有三清之一的太上老君、四禦之一的玉皇大帝、三茅真君、北五祖之一的呂純陽、馬祖等。
2.皇帝敕封神號的神仙
這些神仙的地位不一定比道教自封神號的神仙高，但是卻得到了當朝統治者的青睞而在世俗社會中獲得了尊崇地位，同時也間接地提高了在神仙王國中的地位。這類神仙有兩個基本特點：其一，這些封號世俗氣息濃重，總是沿襲朝班之品序：男神的演變過程一般為“君——王——帝（或是上帝）”，“帝”為最高神階；女神一般為“夫人——妃——天妃——後”，“後”為女神仙最高神階。封號越多的神仙，說明受到當朝重視的程度越高。其二，神仙的品流也不僅僅局限於大神，很多道教尊神類的神仙並未獲有帝號，而一些東南沿海主管海運的小神或是主管食鹽的俗神（如南海廣利王、天後媽祖、鹽池之神）卻能夠獲得帝王封號，並且封號名目繁多，這樣的現象說明了此類神仙的地位不一定比道教自封神仙高，但是在世俗社會中受重視的程度卻是不低的。
3.關於從神話傳說中得到封號的神仙
這類神仙一般以行業祖師類較多，而且一般都有一個傳奇的經曆，都有一段傳說。例如製陶祖師寧封子，《天慶觀五嶽真君殿記》記載：“先生嚐為陶官，通神幽隱，或蹈履烈焰，隨煙上下。黃帝順風禮問，受《龍屩經》，得禦雲術，遂封五嶽丈人，佩三庭印。”龍顯昭、黃海德：《巴蜀道教碑文集成》，四川大學出版社1997年版，第85頁。由此可知，寧封子是為黃帝製陶的官員，後來由於幫助黃帝打敗了蚩尤，所以被黃帝封為“五嶽丈人”。行業神的神仙，在民間具有廣泛的信仰基礎，由於與信徒現實生活有著直接而緊密的聯係，這些神仙的仙氣往往要被世俗氣衝淡，這些神仙的封號體現出來的首先是世俗生活中某個方麵的指導意義，因此而與民俗文化、地域文化等有著廣泛的聯係。
道教神仙的普遍特點是世俗氣息重，從道教神仙的封號途徑就可以證明這一點，相對而言，道教自封神號神仙的神性強而世俗性弱一些，而從神話傳說中得到封號的神仙世俗性則最強。在宮觀造像中，自封神號的神仙出現的時間早，其地位也早已確定，一般都是以主位神的形式出現；皇帝敕封神號的神仙，常常伴有著政治上的某種要求，唐代以後增多，擔任主位神的機會也隨之增加；從神話傳說中得到封號的神仙，基本上是道教世俗化的產物，元明清時期數量最大，其擔任主位神的理由是能夠滿足一些特殊的信仰要求，它們的影響是局部的。
五、非尊神的主位神考釋
尊神擔任主位神，從世俗的眼光看是順理成章的，非尊神擔任主位神則需要作一些深入的探討了，其中不僅有道教自身發展所提供的理由，同時也有世俗化要求施加的強大影響。相對而言，非尊神的主位神因為受到的教義限製少一些，所以其包含的世俗化內容更多，藝術自由的空間也更大。
1.魏晉南北朝時期非尊神之主位神
道教發展早期，道教神仙譜係顯得比較粗糙，至上神的觀念也常常有模糊的地方。處於這種發展形態的道教，僅僅把神仙譜係單純地分成了六個等級：“一為神人；二為真人；三為仙人；四為道人；五為聖人；六為賢人。”卿希泰：《中國道教》, 四川人民出版社1996年版，第198頁。而真正至上神觀念的形成是在魏晉南北朝時期，特別是東晉後期。不過，因為教派、地域等方麵的因素，此時道教所候選的至上神也較多，有原始天尊、原始天王、太上大道君、太上玉晨大道君、太上靈寶天尊等。因為至上神沒有確定，各派的尊神、地祇、人鬼也就沒有形成一個比較係統的等級序列。這樣的狀況，到了南北朝後期才改變，梁朝的陶弘景編撰了《真靈位業圖》，他根據上清派道書仙傳收羅了近七百位神仙，這是中國道教史上的第一個有階層品位的神仙譜係。陶弘景在《真靈位業圖序》中說：“雖同號真人，真人品乃有數；俱目仙人，仙亦有等級千億。”排座次有著當時的時代背景，即南北朝時期強大的門閥士族製度和“朝班品位”的皇權製度。“陶弘景網羅群神，排定座次，其目的在於使修道者明白：超現實的仙真鬼神世界，也像現實的封建社會一樣，有著明確的等級秩序。”任繼愈主編：《中國道教史》，上海人民出版社1990年版，第189頁。陶弘景《真靈位業圖》中將各路神仙依次排列為七個階次，每一個階次中又有著一位主神排在中位：第一階次為玉清境諸神（29位），中位主神是“上合虛皇道君應號元始天尊”；第二階次為上清境諸神（104位），中位主神是“上清高聖太上玉晨玄皇大道君”；第三階次為上清太極金闕諸神（84位），中位主神是“太極金闕帝君李弘”；第四階次為太清境諸神（174位），中位主神是“太清太上老君”；第五階次為諸天曹仙官（36位），中位主神是“九宮尚書張奉”；第六階次為諸位地仙（173位），中位主神是“右禁郎定録真君茅固（即中茅君）”；第七階次為陰曹地獄諸鬼官（88位），中位主神是“酆都北陰大帝”。
將我們從碑文出發考釋得到的主位神與《真靈位業圖》的中位主神對照可以發現，魏晉南北朝宮觀中的主位神碧霞元君與女媧並不符合尊神身份，換句話說，這兩位神仙是以非尊神的身份擔任主位神的。碧霞元君是道教新創造的神仙，其身世無法直接查找。女媧是我國傳統神話中的大神靈，作為人類始祖，地位非比尋常，她在早期道教的宮觀中擔任主位神，應當是合理的。碧霞元君與女媧能夠作為主位神而造像，說明此時的主位神要求並不嚴格。
2.隋唐時期非尊神之主位神
隋唐時期，道教的神仙係統已經擺脫了初創期的幼稚，漸漸進入較為成熟的發展階段。特別是李唐王朝時期，由於唐太宗對於道教的推崇，道教與它的神仙譜係都得到了很大的發展。不過，像陶弘景《真靈位業圖》那樣完備、係統的神仙譜係並沒有出現，神仙譜係的成果多是從相關著作的編訂中得到，如唐代杜光庭的《道門科範大全》。若單純地從神係上來看，唐朝應為道教神仙譜係的增續期。
杜光庭的《道門科範大全》從儀式操作的要求上涉及道教神仙的排列，他所列排序是：三清之後的列神靈為玉皇、紫微大天帝、北鬥九星君、三官、五帝、九府四司諸君、六十甲子本命星君、玄中大法師、三天大法師等；高上玉皇、三十六天帝、東華、南極、西靈、北真、日月九曜、南辰北鬥、本命星君、東嶽司命等卿希泰：《中國道教》, 四川人民出版社1996年版，第201頁。杜光庭《道門科範大全》的神仙隊伍，羅列了眾多神仙，其中包括了天尊四禦、日月五星、四方之神等，但是，杜光庭的文字中並沒有指出哪路神仙為尊神。
如果所羅列的這些神仙都是杜光庭所認為的重要神仙，可以作為尊神看待的話，那麼此期宮觀中出現的主位神南海神廣利王和張道陵，他們就是以非主位神的身份來擔任主位神的神仙了。這兩位神仙，一位是具有地域影響的神仙，一位是在某個教派中有影響的神仙，帶來的是某些特殊的信仰內容。
3.五代、宋、元、明時期非尊神之主位神
五代仍為道教神仙譜係的增續期，但是到了宋朝，由於宋代許多帝王對於道教的狂熱尊崇，道教得到了很大的發展，由此而推動道教神仙譜係基本成型。宋代之後，元、明、清三代對神仙譜係沿用宋代，基本沒有大的改動。
宋代神仙譜係修訂的時代背景是，受宋代帝王熱衷道教信仰的影響，主流社會普遍接受道教，宋代文人多關注道教的發展，道教神仙譜係有了很好的修訂基礎，使得當時有關神仙譜係的著作多如江鯉。北宋王欽若的《列宿萬靈朝真圖》和林靈素“編排三界聖位”、南宋留用光的《無上黃籙大齋立成儀》和寧全真傳授的《靈寶領教濟度金書》等，都是流傳甚廣的神仙譜係。不過，其中最有代表性的、得到普遍認可的道教神仙譜係還是南宋金允中的《上清靈寶大法》，研究者將其作為道教神仙譜係最後編定的標誌②卿希泰：《中國道教》, 四川人民出版社1996年版，第201頁。