一
道德是屬人的。隻有人類這種生物才有道德可言。人性與獸性的區別，最重要的分界線便是道德。
但是，這並不是說有了人就有了道德。道德屬於曆史的範疇，是人類發展到一定階段的產物。在漫長的原始社會，人類生活的準則是習俗而不是道德。習俗與道德的區別是：前者為無思考的依從，後者則是良心的選擇。原始人的良心是封閉著的，或者說根本沒有良心。他們在食物短缺的情況下可能食人，並且不受任何良心拷問。
文明與野蠻的分野，並非在於是否有文字有國家有城市。或者說，上述現象均隻是結果，而非從野蠻走向文明的動因。於此，馬克思的理解最為精到。他把因工具的改進和生產力的發展所導致的社會財富的增多即剩餘產品的出現作為人類告別野蠻進入文明的根本動因。產品的剩餘既是文明的起點，又是人類災難的根苗，因為一旦有了產品的剩餘，也就有了善惡的區分。
人有理性的一麵，但更本質的則是一種感性的生物。生理上的基本需求和對快感的追求，決定著人這類生物隻要在有可爭奪的情況下，都會出現爭奪的現象。最初的爭奪很可能局限於生活資料，而且主要是食物。但隨著文明的演進，爭奪的對象勢必擴大到人類事物的方方麵麵，像美女、宮室、田地、權力、榮譽等等，都在爭奪之列。
人類是群居的生物。群居之必要，並不是因為他們的興趣所致，而是由於生存的需要。與大自然的關係乃至共同體之間的關係，都要求他們結成群體。隻有依靠群體的力量，他們才能夠戰勝野獸和異族以保存自身。原始人的群居，以習俗作為維護共同體基本穩定的保障。文明人雖然同樣受製於習俗，但習俗之網往往經不起強者的突破。
曆史是由強者寫成的，強者的邏輯往往就是社會運行的法則。但是，如果一切都按照強者的意誌辦事，則社會又無法正常運行，因為任何強者均不能僅僅依靠自身的力量存活於這個世界。他是共同體的一員，同樣離不開共同體。作為壓迫者，他必須擁有壓迫的對象。也就是說，在一個共同體內，強者和弱者必須處在一個生態結構中。如此決定著，強者對弱者必須作出讓步，對弱者的壓迫必須有所節製。
為了協調強者與弱者的關係，從而使共同體維持在一個相對穩定的生態結構中，早期的文明人作了一項重大的發明，即建立起國家。
按照馬克思、恩格斯的說法，國家是階級壓迫的工具。此話雖然不假，但不全麵。國家既是強者的工具，同時也是弱者的武器。其功能既有階級壓迫的一麵，也有階級調和的一麵。強者可以利用它壓迫弱者，弱者也可以利用它限製強者保護自己。如果國家僅僅為強者服務，那麼它也就沒有存在的必要。
但是，執掌國家權力的人畢竟是少數人，而且是強者。這樣，國家雖有保護弱者的功能，但又難以避免成為強者壓迫弱者的工具。
再者，在社會生活中，國家雖有強大的製控力，但畢竟不能統攝國民生活的方方麵麵。國家的力量主要體現於法律、監獄、軍隊、警察諸方麵，然而人們日常生活的許多內容完全可以與之無涉。惡人可能觸犯法律，但法律卻難以從根本上消除惡行。何況天高皇帝遠，在一些王法不到的地方，國家權力是很難得以體現的。“法網恢恢，疏而不漏”的說法，也隻是從大體上而言的。既然為“疏”，就必定有“漏”。
為了彌補國家權力的不足，文明人又想出了另一種協調人際關係的辦法。這就是道德範疇的提出和道德規範的設定。
對於人們舉止言行的規範，在製度尚欠健全的古代社會，道德的力量遠遠大於國家的力量。因為國家的力量雖然是硬性的，但畢竟隻是外在的，很難使人們將善行變為一種自覺行為。道德生活的基本要求是人們必須從心底裏認同他們所應遵循的規範。在這裏，關鍵是靈魂的淨化。隻有靈魂的淨化，才能真正稱得上是道德的，靈魂存有雜質，即便做出善事，也隻能是虛偽的，其實質是不道德。
人們過道德生活，必須從自身做起，並從自身的道德實踐中提升自己的生命境界。可以說，道德是一種行為規範，但又不僅僅是一種規範。否則的話，道德與外在製度化的東西也就沒有了區別。道德實踐本身就是一種境界追求。從理想的層麵上說，它可以不計功利不計得失，隻要護住本心不使靈魂墜落就是目的，它可以不考慮周圍環境，也可以將社會評價拋在一邊，隻要自己精進努力一心向善就是成功。這樣，道德實踐雖然是己身的事情，但擴大開來卻是有益於社會大眾的行為。這就是儒家所說的“修身齊家治國平天下”。如果人人都能過上道德生活，都能從靈魂深處下些功夫，那麼整個社會就不愁沒有和諧和沒有穩定。
正因為道德於文明社會的和諧和穩定的意義甚大，所以進入文明社會之後不久，人類的第一批思想家們就開始精心構築起道德體係來。中國的孔子是如此，西方的蘇格拉底、亞裏斯多德等人是如此，就連印度的釋迦牟尼亦大抵如此。
然而，道德的力量同樣是有限的。一個民族一個國家不能不借助於道德的力量，但是如果過高地看待道德在社會生活中的意義，則是不妥的，甚至還會結出最不道德的果實。可以說，忽視道德的社會是可悲的，僅僅靠道德來支撐的社會同樣是可悲的。原因是：
一、道德所依憑的是人的理性，而人並非都是理性的，即使富有理性的人，也亦非時時處於理性狀態。從本質上說，人是感性的生物，理性隻是文明培養的花朵。感性的風暴隨時可以將理性的花朵打落。什麼性善悅，天國地獄說，俗世理想說，天地良心說，其邏輯前提都是人性之惡。
二、人們的道德生活靠的是他們的自覺，而自覺與不自覺，既沒有外在的規約，也很難有內在的動力。尤其是後者，意義更為重大。人類是講究功利講究得失的。要使他們的道德實踐變為自覺行動，就必須使他們體會到道德生活所能給他們帶來的益處。雖然德性修養好的人可以將靈魂不墜作為動力，但在一般人那裏，如果靈魂不加上另一種理解（即宗教的理解），那麼靈魂墜與不墜，對於他們來說就是無關緊要的事情。用法國國王路易十五的話說即是：“隻要現世享樂，哪管它死後洪水滔天。”
三、道德生活所要求的是奉獻和對自身感性生命的抑製。在人與人以及個體與社會的關係上，其所強調的是他人和社會。如果將個體與社會看作關係的雙方，道德生活的實質是一方對另一方的無償索取，是一方要求另一方含笑地脫下外衣，或者說一方要求另一方樂意地放棄自己的權益。在這裏，社會不再是一個溫暖的大家庭，而是一種無形的壓迫力量。在此種力量的懾迫之下，個人很可能變為虛無的零，變為一顆小小的螺絲釘。如是，則道德實踐所帶給人們的並非就是福音。
四、道德行為與非道德行為雖曰涇渭分別，但在許多場合又缺乏明確的判別尺度。有德者自然值得敬重，無德者同樣可以美飾自己，甚至可以將自己裝飾成道德的化身。即是說，在道德理性崇拜的社會，人們幹不道德的勾當，完全可以在道德的幌子下進行。或者說，對道德理性的強調，潛在地包含著某種非道德的動機。此種情況如果實踐於政治領域，更能給一個國家一個民族帶來災難性的後果。因為任何對權力抱有野心的人，同時也就是最蔑視道德規範並且又是最善於利用“道德”二字來實現自己野心的人。之所以這樣，我們才會屢屢看到這樣的曆史現象：新的王朝總是喜歡從道德方麵宣稱自己是如何的替天行道，如何的救生民於水火，而實際上他們的德性很可能比前一王朝更為糟糕。
五、過分地抬高道德理性，落實到社會生活中，便是以德性作為評價人物的第一或唯一的標準。而這恰恰最容易導致道德敗壞和人心不古，從而使整個社會蒙上一層虛偽的厚紗。人們的實際才幹很難作假，但德性卻是可以偽裝的。而且在大多數情況下，人物評價同物質利益聯係在一起。這樣一種社會褒貶機製很不利於誠實人，其結果隻能是君子之道易消，小人之道易長。
二
從前文的分析可以看出，國家與道德理性於安定社會既意義重大，但又各有局限，所以各文明民族一開始便把這兩件法寶一並作為維護社會穩定的主要手段。
然而，二者孰輕孰重，或者說以何種方式落實二者的實際功能，各文明民族卻不盡相同。古代希臘和羅馬，雖然同樣強調道德理性的實踐意義，但在公民生活中，國家的作用卻大得多。這是因為，在很長的一段時期裏，經過平民同貴族的鬥爭，國家政權漸趨民主化，權力之間的製約機製漸趨成熟。在這裏，公民的利益可以得到相應的保障，同時亦有參政議政的機會和權利。隻是在羅馬帝國時期，由於版圖的擴大和皇權的膨脹，國家的力量才從根本上得以削弱。也正在這一時候，基督教興起，並進而取代國家和世俗道德而充當維護社會秩序的主要角色。