誠然，考察東方曆史，免不了要以西方曆史為參照係。這是因為很長時期內人類主要活動在東西兩大曆史舞台上，而且兩大舞台所演出來的曆史劇目亦迥然相異。但是，如果我們僅僅從這兩者的比較中把握東方曆史之特點，就難免不落入片麵。一個世紀以來有關中西文化東西文化的優劣之爭，其所以難成定論，原因也就在這裏。實際上，一個地區或一個民族的曆史特點，以及發展水平和曆史時空的定位，隻有將其放在人類曆史的整體中加以考察，才可看得清楚和明白。如果此種看法是可以接受的，那麼我們考察東方曆史，尤其是近百年來的發展道路，理應循著如下的思路來進行。
第一，人類曆史走出原始時代之後，曆史即由一元轉入多元。但是在希臘文明之前，人類曆史的舞台則主要在東方，而且曆經數千年之久。對此，我們所應思考的問題是：東方具有哪些優越條件使其領導上古時代的世界曆史主潮，而其後這一領導地位又是如何失去的？尤其在漫長的中古時代(包括希臘羅馬時代)，西方文明與東方文明並立而發展，是否意味著人類曆史的某種規律，是否可以將其作孰優孰劣的評判？
第二，資本主義在西方發展起來之後，以它那冷酷的物質力量衝向全世界。無疑，這是一種世界性的曆史運動，正如馬克思所說的，它要按照自己的麵貌改造整個世界。問題是，就我們現在看來，資本主義文明弊端甚多，它為什麼能夠新生起來並向全世界擴張？這其中體現著一種什麼樣的曆史道理？曆史是人創造的，資本主義這一“猛獸”的橫衝直撞，是否又體現著人類的某種價值追求？特別是，此種價值追求與人類曆史作為一種世界性的運動，其關係又是如何？
第三，資本主義這一“猛獸”闖入東方世界之後，隨即打破了這裏原有的社會格局和文明傳統。對於東方各族人民而言，這是意外事件。在這一世界曆史運動中，他們完全是被動的，所吞下的也大多是些苦果。也就是說，如果沒有資本主義文明的衝擊，他們原本是自足的，有著自己已經適應的曆史傳統。這樣又勢必引出如下問題：資本主義向全世界的擴張有無曆史必然性？東方各族人民一個多世紀以來因此而麵臨的種種困厄，是否早已注定？特別是，西方資本主義向海外擴張，是同哥倫布等人海外冒險聯係在一起的，如果沒有哥倫布這幫航海勇士，今天的東方世界尤其是印度和中國這樣的國度，會不會一定是今天這個樣子？
第四，西方資本主義進入東方並使其發生了地覆天翻的變化。但是，這裏已有深厚的曆史傳統，它是否真的有力量使其完全西化。既然土壤是東方的，那麼西方文明的種子撒入其中，生長出來的苗子是否與西方文明完全一樣？是否必然地要帶上東方色彩？再一個問題便是：東方人接受西方文明究竟應該是整全性的，還是可以根據自己的需要擇善而從？如果答案是前者，那麼它那幾千年的文化傳統又如何保存，如何對待？如果答案是後者，那麼又如何消除幾千年古老文明的惰性和負麵價值？
第五，幾乎就在資本主義植根東方的同時，西方的社會主義思潮亦傳到這裏，且更容易在這裏找到它生長的土壤。如果將此種現象同整個人類曆史的進程聯係起來考察，如下問題同樣值得深思：社會主義作為一種體係化的思想傳統，為什麼形成於西方文化中，而東方人長久以來卻沒有這樣的思想體係。更可深思的還在於，這種本來形成於西方的思想沒有在其故鄉結出果實，反倒在東方世界得以實踐。從整個人類曆史進程看，此種現象應如何解釋？它所體現的究竟是世界曆史的邏輯必然，還是人類的某種價值關心？這樣又回到上文所提出的問題，即幾十年來東方世界的社會主義實踐，那些不甚理想的曆史畫麵，究竟是由世界曆史發展的必然規律所決定，還是我們主觀上的原因？
(二)各民族曆史的特殊性與東方社會的普遍性之關係
東方曆史及其發展道路的特殊性，是就整個人類曆史進程的一般規律性而言的，或者像許多論者所說的是相對西方世界而言的。即是說，作為一種地域性的文明，東方文明從整體上看是有其特色的。但是，東方文明並非鐵板一塊，各民族有其曆史的共性，同時亦有其曆史的個性，而且這後者或許更為重要。就共性而言，各民族都實行專製主義政治；土地為國家所有，君主是全國土地最高的所有者；行政官員不是靠選舉產生，而是由政府任命，並直接對君主負責；在政治生活裏無民主可言，君主的意誌就是律法；在社會生活裏，家庭占有極其重要的地位，家長也就是一個家庭的君主。在這樣的社會，人格的尊嚴很難得到保障，國民相對於君主都處在奴仆的地位。馬克思所言的“普遍的奴隸製”，就是對其政治狀態的高度概括。然而在這樣的共性裏，各民族在政治經濟文化諸方麵的曆史內涵又是大不一樣的，俄國不同於中國，中國不同於印度，印度不同於日本，日本不同於韓國，凡此等等。比如土地所有製，印度自古以來實行的是村社所有製，村社既是經濟單位，又是社會基層組織。而在中國，像印度這樣的村社或許自古以來就沒有過(有學者認為先秦時代有類似印度的村社組織隻是備其一說，無足夠的材料證明，亦不為學術界所普遍認可)。在這裏，村或鄉雖然起到十分重要的社會組織作用，但絕對不是自給自足的完全封閉的經濟單位。而且，在印度和中國，土地所有製雖均可看作國有製，或馬克思和恩格斯所說的“公有製”，但情況又大為不同。中國自古以來就有地主，有土地買賣現象，公有製是以一種特殊的私有製形式出現的。這種情況在印度是很少見的。又比如政治方麵。日本和中國都實行君主製，君主的地位至高無上，但具體情況又大有差別。中國的皇帝是人人都可以做的，絕非限於某一姓氏或某一家族，所以中國曆史上才有頻繁的改朝換代。而日本奉行天皇製，天皇隻能在一個家族內代代相傳，所以日本曆史上雖然同樣有政權易手的現象，但天皇的地位是絕對不可動搖的。又比如宗教信仰。印度、中國和日本等國信奉佛教，西亞和中亞信奉伊斯蘭教，而“半亞細亞”的俄國則信奉基督教。而且，即使信奉佛教的國度，情況也是千差萬別的。印度是一個酷愛宗教的民族，中國人崇拜的則是世俗的理性，宗教在社會生活中的作用僅處在次要的地位，日本人雖然也信佛教，但其土生土長的神道教始終居於佛教之上。
以上所述隻是就東方各民族的大體情況而言，其曆史與文化的差異性遠遠不止這些。指出其特殊性，意義便在於我們考察各民族曆史時，切不可以一個標準一種眼光來看待。特別是，當我們考察其傳統與現代化之關係，即考察它們各自的發展道路時，更需注重其曆史與文化的特色。例如，如下一些問題就是我們必須考察到的。
第一，19世紀以來，東方各民族普遍麵臨著西方文明的衝擊，尤其是本世紀初，資本主義與社會主義作為東方社會兩條可供選擇的道路同時擺在東方人麵前。其結果，有的民族選擇了資本主義，有的民族則走上了社會主義道路。此種選擇既出於人們特別是文化精英層的主觀努力，同時又離不開各民族的文化傳統，或許還由於其他偶然的曆史因素所促成。因之，我們在研究東方社會道路問題時，就必須思考，像日本這樣的民族為什麼沒有走上社會主義道路，而是“脫亞入歐”，加入資本主義的行列？要知道，十月革命一聲炮響之後，同時也給日本人送去了馬克思主義。中國知識分子知道馬克思或深受社會主義的影響，很大程度上還是從日本人那裏學到的。再如印度，自從擺脫英國殖民統治之後，政治經濟基本上屬於資本主義文明體係，但其社會發展卻不甚理想，至今還處在貧窮落後狀態。而日本同樣為資本主義社會，經濟日新月異，發展到今天，在許多方麵連美國人也自歎不如。這兩個民族的反差，是由於其曆史傳統決定的，還是由於別的什麼原因，很值得我們認真研究。
第二，馬克思中青年時代所構建的世界曆史理論，認為東方世界必然納入資本主義文明體係。但是他當時對東方世界的了解是相當有限的，論述對象也主要是印度，對於中國和其他東方民族，既語焉不詳，又知之不多。那麼問題是：馬克思以某一民族為例所構想的理論，對於其他東方民族是否具有曆史的普遍意義？還有，馬克思晚年關於跨越“卡夫丁峽穀”的理論，也隻是就俄國而言的，這一設想是否也同樣適應於東方其他國家？
第三，本世紀初，中國接受馬克思主義，主要動因乃是俄國十月革命的勝利。如果我們將這兩個民族作實證的考察，則不難發現各自的曆史文化傳統差別甚大。也就是說，中國知識分子當年以俄國為楷模，照葫蘆畫瓢，是否考慮到本民族文化的特點？
第四，由於日本及四小龍的崛起，近年在我國理論界盛行這樣的一種觀點，即認為儒家思想同樣適應於現代社會，有助於民族經濟的發展，故爾有複興儒學的喧鬧。但問題是，儒學的故土在中國，如果有益於現代社會，為什麼中國沒有先於日本和四小龍進入現代化？為什麼中國先進的知識分子又總是站在其反麵，批判它的落後與陳腐？另一問題是，日本及四小龍的崛起，究竟是由於儒家的作用，還是由於其社會製度本身的優勢？特別像日本這樣的國家，雖然也崇拜孔夫子，但其信奉的是否與中國的儒學是一回事？其現代成功的奧秘，是否同它特有的國民心理、社會結構乃至特有的神道教和武士道有關係？
(三)馬克思的東方社會理論與非馬克思主義東方社會理論之關係
正如前文所強調的，研究東方社會的發展道路問題，是不可能繞過馬克思的。馬克思中青年時代所構建的世界曆史理論以及晚年在俄國問題上的新探索，是我們今天研究東方曆史與現狀的寶貴思想財富。隻要不是將馬克思作教條式的對待，而是從曆史哲學的視角看待他的有關論述，其思想價值是無可置疑的。但是，對於東方社會的思考，人類思想史上並非隻有馬克思一個，在他之前和在他之後，許多人都做過這方麵的工作。就西方思想而言。古代有亞裏斯多德，近代有亞當·斯密、孟德斯鳩、黑格爾等人。而且，馬克思對東方社會的看法，許多內容還是來源於這些思想家的。比如關於東方專製主義，這本來是西方思想的傳統看法，隻要讀一讀孟德斯鳩的《論法的精神》和黑格爾的《曆史哲學》，便可清楚地看到這一點。又比如關於東方社會的所有製問題，馬克思也是得益於亞當·斯密和黑格爾的。指出這一點，絲毫無損於馬克思的思想價值，相反倒可使我們對問題看得更為清楚。
馬克思過世之後，西方學者仍在探討東方問題，而且大多沿著馬克思的思路和借助馬克思的思想成果。魏特夫就是一個典型的代表。魏特夫曾一度是德國共產黨的中央委員，1957年出版《東方專製主義》一書，遂被蘇聯共產黨及其追隨者視為異己分子。該書出版後，轟動一時，並譯成多種文字，暢銷世界各地。1989年，該書的中譯本出版。就繁榮學術而言，這本來是一件好事，至少可以讓國人知道西方有一個魏特夫說出了一種與我們的教科書不同的聲音。然而，該著的中譯本出版後，隨即遭到批判，且有一個課題組專行其事。我並非反對對該書的批判，隻是認為批判之前，批判者應該好好把原著讀一讀，看看其中哪些是值得批判的，哪些是值得借鑒的。此外，批判者從事批判，最起碼的條件應該是站在批判對象的同一思想高度。如果做不到這一點，其批判就難說不是妄人妄語了。這個課題組所發表的文章，我大多都拜讀過，但給我的印象是：與其說是學術批判，不如說是革命批判和政治宣傳。幾十年來，我們的學者太喜歡做政治的仆從，太喜歡說些由別人定好調子的話，太喜歡寫些討政治喜歡的文章。魏特夫是研究東方社會的，主要是研究中國。我常常想，一個外國人研究中國，尚能寫出這樣的著作，而我們身為炎黃子孫，這麼多年來，對於中國曆史的研究，竟拿不出一本像《東方專製主義》這樣有份量的東西，實在是一件慚愧的事情，哪裏還有勇氣對別人評頭品足。
(四)經濟史觀與文化史觀之關係
馬克思的曆史思想稱之為唯物史觀，其對社會曆史的理解也主要是基於對社會經濟形態的理解，並由之而推及到政治、宗教與文化的理解。這樣一種曆史觀無疑是精到的。因為人類的一切曆史活動均離不開對利益的追求，離不開社會經濟這一基礎。然而，人類事物是十分複雜的，如果僅僅從物質利益這一概念出發，許多東西就難以解釋清楚。馬克思本人在其晚年就遇到了這樣的理論麻煩。按照唯物史觀的基本原理，生產力決定生產關係，經濟基礎決定上層建築(馬克思中青年時代所構建的世界曆史理論以及對共產主義社會必然到來的理論證明均賴於這一基本原理)，那麼落後的俄國的未來之路就必然是資本主義的發展。然而，馬克思不願意看到俄國再像西歐那樣，落入“鐵的經濟規律”的支配下，而是希望它在古老的村社的基礎上，跳過資本主義這一環節，直接進入共產主義。很顯然，這一設想同他中青年時代所創立的唯物史觀是相抵牾的。既然生產力決定生產關係，經濟基礎決定上層建築，那麼俄國的未來前途就一定是村社的解體和資本主義的發展。而這，又是馬克思所不願看到的。正因為在這個根本點上，馬克思陷入理論難題，所以他沒有發表給《祖國紀事》雜誌社的信，給查蘇利奇的信一連寫了幾個草稿，並在生命的最後一年多時間裏還抱病從事艱辛的曆史學研究，試圖為俄國的前途問題找到新的理論支點。
人類曆史的發展是一個極其複雜的過程，人們創造曆史的動因亦非僅僅局限於經濟領域。未來是傳統的延伸，傳統內涵之書富，決定著傳統中的許多東西都可能給未來的發展帶來或多或少的影響。英國殖民者在印度統治三百多年，並係統地把資本主義文明輸送到這裏，但是印度並未因此成為經濟強國。這裏麵肯定同它的宗教信仰和人文傳統有關。又如俄國，它既有西方式的宗教信仰，又有東方式的社會結構，社會主義首先在這裏得以實踐，同這樣的文化構成不能說沒有關係。再如日本人。這個民族算不得特別聰明，資源也極其有限，但近幾十年能奇跡般地發展起來。此種現象。如果僅僅以唯物史觀來解釋，恐怕也是難以說清楚的。再如中國，半個世紀以來從事社會主義建設，但經濟發展水平與同樣為社會主義國家的蘇聯卻是有差距的。更可深思的是，蘇聯不免解體，而中國卻能繼續堅持走社會主義道路。這樣的差別，同兩個民族的文化傳統和社會心理的差別，恐怕也是有關係的。
誠然，近十年來，我國學者開始重視對文化的研究，亦有不少的成果發表。但欠缺的是，研究大多局限於文化成就的羅列，論著也大多為文化史。其實，文化研究與文化史的羅列是兩回事。文化史隻能增加人們的曆史知識或喚起人們的愛國主義熱情，對於曆史的理解是無所助益的。像研究東方社會道路這樣具有重大學術價值和理論意義的課題，研究者隻有從文化史觀的大視域著眼，許多問題才可看得明白。因為社會的發展，本身就是文明的演進，何況東方世界自古以來就有著深厚的人文傳統。像宗教、倫理以及政治觀念等等，在社會變革時期，對於人們選擇社會發展道路，其作用或許比社會經濟更大，更直接。