得民心者得天下，失民心者失天下。這是中國古人總結出來的一條政治規律，《大學》有言“道得眾則得國，失眾則失國”。“得眾”，即是得民心。
古往今來，中國數十個朝代，八百多個皇帝，不論是能幹還是昏庸，是暴虐還是賢明，很少會有誰口頭上否定“民心”之重要。但是，“民心”如何計量？有沒有非常固定的、剛性的標準來衡量？什麼狀態是“得民心”，什麼狀態是“失民心”？這是一個古老而宏大的政治課題。
在現代民主國家，“民心”是完全可以計量的。因為有一套完備的法律和程序，保證“主權在民”能在計量學的意義上得到體現。四年或五年一次的國家元首、政府首腦選舉，獲得選民資格的成年人一人一票，得票多的候選人當選，這就是無可置疑的“得民心”。議會選舉也是這個道理。而在非選舉年份，則有各種各樣獨立中立的民意調查做參考，據此觀察民意的消長。“民心”不是一成不變的，他們會對自己所選擇的人失望，從而“見異思遷”，定期的選舉就是為“民心”提供糾偏的渠道。一個政黨或一個政治人物，哪怕他曾經再有威望，要想較長時間地“得民心”，必須自始至終謹慎、勤政、廉潔，看國民的臉色行事。
而在中國數千年的曆史，沒有“民選”或“民調”這類比較可靠的計量“民心”的形式，“民心”的得失標準，在一定的階段往往是模糊的、有彈性的。一個舊王朝覆滅，新王朝誕生，新王朝往往說自己是得民心，而舊王朝是失民心。這有以結果推導出原因的嫌疑。以明亡清興為例，晚明固然政治腐敗，民怨載道，但假設完全由當時的中國人一人一票來選擇，占人口絕大多數的漢人會選擇一個關外少數民族的統治者？而一個新興的政治力量起來造反，總會指責舊的統治者已經失去了“民心”，舊的統治者絕不會承認是這樣的，仍然會強調民心在他那一邊。
商湯起來造夏桀的反，說“非台小子敢行稱亂，有夏多罪，天命殛之。”那麼夏桀的罪狀是什麼呢？湯的解釋就是他失去民心了，被統治的老百姓哭訴，“我後不恤我眾，舍我穡而割正夏。”“時日曷喪，予及汝皆亡。”（見《尚書·湯誓》）而到了商末，周武王又用這一套來對待商紂王，指責他“今商王受，弗敬上天，降災下民。沉湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宮室、台榭、陂池、侈服，以殘害於爾萬姓。焚炙忠良，刳剔孕婦……”而商紂可不這麼認為，他認為“吾有民有命”，認為自己並沒有喪失民心，天命還在這裏。（見《尚書·泰誓》）武王伐紂成功後，也一再宣稱自己獲得了民心：“釋箕子囚，封比幹墓，式商容閭。散鹿台之財，發钜橋之粟，大賚於四海，而萬姓悅服。”（見《尚書·武成》）
由於沒有現代民主社會那樣的“民選”製度設計，因此“民心”的計量總不是太科學，於是中國曆代的學者、思想家、政治家，總是想盡量在當時的社會環境下給“民心”找到一個合理的解釋，其中以儒家學者最為積極。
因為沒有現代的“民心”計量學，儒家便將“天命”和“民心”捆綁在一起，一代代學者不斷積累，創建出一整套浩繁的政治學、倫理學理論。要言之，我認為《泰誓》中所說“天視自我民視，天聽自我民聽”，可以總概儒家的“民心”詮釋之道。孟子進一步解釋：“天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜於天，而天受之；暴之於民，而民受之；故曰，天不言，以行與事示之而已矣。”（《孟子·萬章上》）以此來證明天命與民心之間的關聯，告誡君王，江山社稷非為個人私產，乃是替天看守，隻有得民心，才能得到天命，失去民心則失去天命。在這樣的邏輯下，很合理地推導出：“君為輕，社稷次之，民為貴”（《孟子·盡心下》）。這種理念當然不能等同於現代政治理念中的“主權在民”，但將民心、民意，與終極的仲裁者——天，緊密聯係在一起，對掌握最高權力的君王，有著強烈的製約意圖。
那麼，如何觀測民心漸失、天命將終呢？在沒有現代選舉製度和中立媒體進行民意調研的前提下，政府的公信力以及言論自由程度是觀測民心變化的一個比較現實的指標。《論語》有言：
子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，於斯三者何先？”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，於斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”