“詩聖”是杜甫的另一頂桂冠，但如果我們以“古聖先賢”的慣常思路來理解“詩聖”，這是不合曆史上杜甫的麵目的。《舊唐書·卷第二百》載：“甫性褊躁，無器度，恃恩放恣，嚐憑醉登武之床，瞪視武曰：‘嚴挺之乃有此兒！’……甫於成都浣花裏種竹植樹，結廬枕江，縱酒嘯詠，與田夫野老相狎蕩，無拘檢。嚴武過之，有時不冠，其傲誕如此。”《新唐書·卷二百一》雲：“（甫）性褊躁傲誕……好論天下大事，高而不切。”那麼據史書記載，杜甫是一個類於“竹林七賢”似的狂放不羈的狂士形象，他不是“文質彬彬”的謙謙君子，更不是獲“中庸”之道的聖賢，那麼究竟該怎樣理解“詩聖”呢？
隨著時間的推移，本身豐富複雜的古代社會在現代人的記憶中被過濾的隻剩下人們想當然認為的最主要的東西，這種傳承曆史的方法可能是必要的、簡捷的，但也有可能是錯誤的，至少它是片麵的。由於我們無限製的誇大儒家思想在傳統文化中的主流地位，一提到聖人，我們自然會想到“堯舜禹湯文武周孔”等儒家推崇的聖人形象。然而，事實上聖人卻並非儒家獨有的“專名”，聖人或者聖在古代的內涵和外延是豐富的、廣大的。儒道兩家雖勢同水火，但聖人卻是他們給予代表各自思想領域內最高境界的人的光榮稱號。孔子雖在後世被成為“聖人”，但他自己是不敢以聖人自居的，並認為他的時代沒有聖人。他說“聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，其可矣。”孔子心目中的聖人是堯舜禹湯一樣的賢明君主。《尚書·洪範》雲：“睿作聖。”孔傳：“於事無不通謂之聖。”《禮記·樂記》雲：“故知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述；作者之謂聖，述者之謂明；明聖者，述作之謂也。”孔疏：“聖者，通達物理。”孔傳對聖人的解釋無疑是深得孔子用心的，聖人是能夠洞悉社會人事，運天下於孤掌中的人。但道家所樹立的聖人典範卻不是如此。《老子》一書八十一章中就有二十二章共二十六句出現“聖人”一詞。《莊子·逍遙遊》雲：“聖人無名”，《齊物論》曰：“聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外”。老莊所構想的道家的“聖人”是指擺脫了事俗利害以及仁義禮樂的功利和倫理束縛，超越了自然、社會、個人的種種製約，達到精神的絕對自由，實現形而上的無所待的逍遙之遊。同號“聖人”，其內涵卻大相徑庭，所以老莊在神遊於自家的“聖人”之境的同時，也對孔儒的“聖人”進行了猛烈的抨擊，謂“聖人不死，大盜不止。雖重聖人而治天下，則是重利盜蹠也。”神仙家葛洪似乎認識到“聖”的外延是儒家包容不下的，“仲尼雖聖於世事，而非能沉靜玄默，自守無為者也。”而且葛洪並不把聖人的外延僅僅局限於儒道兩家，而是推廣至社會的許多領域，在此基礎之上，他得出了“聖”的內涵“世人以人所優長，眾人所不及者便謂之聖。……聖者，人事之極號也。”葛洪帶有較強的學術氣息的定義也得到了民間的認可，或者葛洪的定義本身就考慮了民間的情況。《梁書·王誌傳》雲：“誌善草書，當時以為楷法。齊遊擊將軍徐希秀亦號能書，常謂誌為書聖。”葛洪對“聖”的定義經受了曆史的檢驗，到宋代王觀國的《學林·聖》仍謂：“古之人精通一事者，亦或謂之聖。漢張芝精草書，謂之草聖；宋傅琰仕武康、山陰令，鹹能著名，謂之傅聖；梁王誌善書，衛協、張墨皆善史書，皆謂之書聖；隋劉臻精兩《漢書》，謂之漢聖；唐衛大經邃於《易》，謂之易聖；嚴子卿、馬綏明皆善圍棋，謂之棋聖；張衡、馬忠皆善刻削，謂之木聖。蓋言精通其事，而他人莫能及之也。”明朝謝肇淛《五雜俎·人部一》雲：“大約百工技藝，俱有至極，造其極者謂之聖。”聖的內涵仍承葛洪之說，但隻有他算是把聖的外延給說透說盡了，前人多把聖的外延局限在士這個特定的階層，而謝氏則把其下放到“百工技藝”，這就使我們更加清楚的明白“聖”的內涵側重於“技”，尤其是對於那些思想領域諸如儒、道、釋之外的行業就更是如此了。這樣我們可以把聖的外延劃分為思想領域和技術領域兩大部分，內涵也各有側重，前者重在對理論深度的把握，往往內化為自己人生觀的一部分，如儒、釋、道等思想領域；後者重在對技術的掌握和實際的操作，常常成為自己謀生的一種手段，如書法、繪畫、木工、醫術等技藝行業。那麼古人眼中的詩歌屬於思想領域還是技藝行業呢？不但那些儒士、道學家、理學家斥詩賦是雕蟲小技，就是詩人們自己也貶低詩賦是小道末技，杜甫本人也是如此，他在《貽華陽柳少府》中雲“文章一小技，於道未為尊”。因此當人們開始推舉杜甫為詩中之聖時，往往便不自覺地著眼於杜甫詩歌技藝的無可比擬。
在杜甫獲取詩聖的曆程中，秦觀有首功。陳師道在《後山詩話》中引蘇東坡的話：“子美之詩，退之之文，魯公之書，皆集大成者也。”秦觀承繼了師說：“杜子美之於詩，實集眾家之長，適其時而已。昔蘇武、李陵之詩，長於高妙；曹植、劉公幹之詩，長於豪逸；陶潛、阮籍之詩，長於衝淡；謝靈運、鮑昭之詩，長於峻潔；徐陵、庾信之詩，長於藻麗。於是杜子美者，窮高妙之格，極豪逸之氣，包衝淡之趣，兼峻潔之姿，備藻麗之態，而諸家之作所不及焉。然不集諸家之長，杜氏亦不能獨至於斯也。豈非適當其時故耶？孟子曰：‘伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。’嗚呼，杜氏韓氏，亦集詩文之大成者歟！”這裏秦觀把儒家集大成的孔子和詩家集大成的杜甫相比附，意在說明承繼前人經驗的重要性，他並沒有尊杜甫為詩聖的意思，但卻無意中引導其他人把聖與杜甫、杜詩相聯係。當然秦觀論中集大成的杜甫隻是指杜甫詩藝技巧的集大成，無人可及，並不含道德思想因素。楊萬裏是明確地把聖與杜甫連在一起的第一人。“然唐之李杜，宋言蘇黃，將四家之外，舉無其人乎？門固有伐也，固有承也。雖然，四家者流，一其形，二其味；二其味，一其法者也。蓋嚐觀乎列禦寇、楚靈均之所以行天下者乎？行地以輿，行波以舟，古也。而子列子獨禦風而行，十有五日而後反。彼其於舟車，且烏乎待哉？然則舟車可廢乎？靈均則不然，吟蘭之露，餐菊之英，去食乎哉？芙蓉其裳，寶璐其佩，去飾乎哉？乘吾桂舟，駕吾玉車，去器乎哉？然朝閬風，夕不周，出入乎宇宙之間，忽然耳。蓋有待乎舟車，而未始有待乎舟車者也。今夫四家者流，蘇似李，黃似杜。蘇李之詩，子列子之禦風也；杜黃之詩，靈均之乘桂舟、駕玉車也。無待者，神於詩者歟？有待而未嚐有待者，聖於詩者歟？嗟乎？離神與聖，蘇李蘇李乎爾，杜黃杜黃乎爾；合神與聖，蘇李不杜黃，杜黃不蘇李乎？然則詩可以易而言之哉！”楊氏采用對舉的方法首次提出李白、蘇軾“神於詩”，杜甫、黃庭堅“聖於詩”，這種提法在李白詩仙、杜甫詩聖的稱號史上的意義非同一般。楊說突出杜詩技巧運用的爐火純青、出神入化，已經達到了無所束縛而又在規矩之中的自由自在的境界。其後明朝王稚登在《合刻李杜詩集序》中則直接以“詩聖”稱杜甫：“餘曷敢言詩？問諸言詩者有雲，供奉之詩仙，拾遺之詩聖。聖可學，仙不可學，亦猶禪人所謂頓漸，李頓而杜乃漸也。”王氏在此以詩仙詩聖並舉深受楊萬裏的影響是顯而易見的，以頓漸的比附說明李杜詩歌的藝術技巧和風貌的差別與楊萬裏是一致的，但王氏強調的是“聖可學，仙不可學”，即詩聖杜甫會成為與孔子一樣的“萬世之師”，而李白雖詩藝妙絕，但不會對後世產生如杜甫一樣的巨大影響，這又雜和了陳師道“有規矩故可學”的意見。詩聖自明代正式形成後，後人對其所蘊含的詩藝技巧的發揮、闡釋常不脫秦觀、楊萬裏和王稚登三人的觀點：集大成、出規矩之外又在規矩之中的化工之筆、後世詩人們學習的宗師。清代黃子雲曰：“孔子兼堯、舜、禹、湯、文、武、周公而成聖者也；杜陵兼風、騷、漢、魏、六朝而成詩聖者也”。清人沈德潛雲：“王右軍作字，不肯雷同，《黃庭經》、《樂毅論》、《東方畫像讚》無一相肖處，筆有化工也。杜詩複然，一千四百餘篇中，求其詞意犯複，了不可得，所以推詩中之聖。”兩說分別強調了詩聖的集大成和出神入化的詩藝。葉燮曰：“杜甫之詩，包源流，綜正變，自甫以前，如漢、魏之渾樸古雅，六朝之藻麗穠纖，澹遠韶秀，甫詩無一不備。然出於甫，皆甫之詩，無一字句為前人之詩也。自甫以後，在唐如韓愈、李賀之奇戞，劉禹錫、杜牧之雄傑，劉長卿之流利，溫庭筠、李商隱之輕豔；以至宋、金、元、明之詩家，稱巨擘者無慮數十百人，各自炫奇翻異，而甫無一不為之開先。此其巧無不到，力無不舉，長盛於千古，不能衰，不可衰者也。今之人固群然宗杜矣，亦知杜之為杜，乃合漢魏六朝並後代千百年之詩人而陶鑄之者乎？”葉說認為杜甫在詩歌發展史上具有承上啟下的關鍵作用。他既是一個集大成的詩人，又是一個代代詩人向之學習的宗師，而且他詩藝的高超、詩歌所取得的成就是古往今來無人可比的。這樣的詩人當然是名副其實的詩中之聖人了。葉說是對古人稱杜甫為“詩聖”的最好總結，也是在藝術技巧的內涵中進行的。其實詩聖的內涵在相當長的時期內也僅此而已，後想當然的認為詩聖一開始就含有道德倫理的意義，乃是一個誤會。