湯顯祖在《牡丹亭題詞》中說：“如麗娘者，乃可謂之有情人耳。情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可與死，死而不可複生者，皆非情之至也。夢中之情，何必非真？天下豈少夢中人耶！必因薦枕而成親，待掛冠而為密者，皆形骸之論也。……嗟夫！人世之事，非人世所可盡。自非通人，恒以理相格耳！第雲理之所必無，安知情之所必有邪！”麵對理學的束縛，湯顯祖高舉一個“情”字，以“情”對“理”，大張旗鼓地宣揚男女之情的正當性。所謂“世總為情”、“人生而有情”，認為“情”是與人的生命相始終的。
所以，湯顯祖的“至情”論，始終是研究者關注的焦點。
袁行霈先生主編的《中國文學史》認為：“湯顯祖的‘至情論’主要源於泰州學派，同時也滲透著佛道的因緣。”並進一步指出：“業師羅汝芳、亦師亦友的達觀和尚、素所服膺的李卓吾先生，在湯顯祖思想與人格的形成過程中矗立起三座豐碑。”另外，也從家世淵源對其思想及其成因進行了分析：“仙風道骨的隱居傳統、尋幽愛靜的家庭祖訓，也在一定程度上左右著湯顯祖的人生選擇。祖父40歲後隱居於鄉村，並勸慰孫兒棄科舉而習道術；祖母亦對佛家經文誦讀不倦。”同時認為：湯顯祖“之所以沒有偏執於仙佛一端，也與仙理佛旨的左右牽引所形成的相對平衡有關。徘徊出入在儒、釋、道的堂廡之間，使得湯顯祖更加洞徹事理，更能從容構建自己的‘至情’世界觀並在戲劇創作中予以淋漓盡致的演繹和張揚。”又認為湯顯祖的“至情”論大致表現在三個方麵，即“從宏觀上看，世界是有情世界，人生是有情人生。”“從程度上看，有情人生的最高境界是‘至情’。”“從途徑上看，最有效的‘至情’感悟方式是借戲劇之道來表達。”
湯顯祖對情的理解，以萬曆十四年羅汝芳南京講學為界，可劃分為兩個階段。湯顯祖13歲即從大儒羅汝芳遊，在思想上受羅汝芳影響甚深。羅汝芳是泰州學派代表人物王艮的三傳弟子，在任雲南參政時，因闡揚泰州學派理論而被罷官。萬曆十四年前，湯顯祖雖任性率真，但仍本著經國濟世的願望，欲求兼濟天下。他的詩酒風流也隻是一般文人騷客的追逐聲色，是他在《秀才說》中所謂的“血氣未定，讀非聖之書。所遊四方，輒交其氣義之幹，蹈厲靡衍，幾失其性。”所以羅汝芳指責他“與天下士日泮渙悲歌，意何為者，究竟於性命何如，何時了了？”經過反思，才“知生之為性是也，非食色性也之生；豪傑之士是也，非迂視聖賢之豪。”由此可知，湯顯祖雖然主情，但在萬曆十四年之前，其情乃是與晚明無行文人一般無二、無補於士行的自省、無補於個人道德體係建立的縱情聲色，泮渙悲歌。提及早期湯顯祖的泮渙悲歌，不能不提及晚明心學走到極端後的惡劣影響。心學由“致良知”的心之本體，到泰州學派的狂狷，再加上李卓吾狂禪教主外在肆行的倡導，已完全失去了自控與自省的能力。加之當時政治黑暗、經濟發展、城市昌盛，多數士人沉湎於狎妓、孌童、燕飲的放縱中，將“情”簡單地與“食色”等同起來。這種因心學一脈而來的思想變革，將追求自由與性情張揚到了極致後，或流於虛空，或流於縱情，已超越了道德與世俗所能容忍的底線。
經羅汝芳提醒之後，湯顯祖終於認識到，情字不僅僅是“食色之性”這一生命最本初的要求，從而將自己對情的追求提升到自我價值的實現的高度，即豪傑之士、聖賢之豪的生生之仁。萬曆十四年後，他重新構建了自己對“情”的理解，並逐漸看穿官場本質，最終於萬曆二十五年辭官歸隱，並創作了千古奇文《牡丹亭》，達到了他以情主誌的高峰。由此可見，湯顯祖的“至情”論的確主要源於泰州學派。
至於“情”的內涵，又有不同的說法。就拿最具有代表性的、寫情的《牡丹亭》來說，有說情欲的，如陳慶惠的《〈牡丹亭〉的主題是肯定人欲，反對理學》，直言“《牡丹亭》是寫人欲的戲，杜麗娘情欲的萌動和這種情欲的不能實現之間的矛盾，是《牡丹亭》的靈魂所在。”有說雙重意蘊的，即“情愛”和“自然性愛”，如張海鷗的《〈牡丹亭〉的雙重文化題旨》；有說多重意蘊的，如何姍、羅嗣亮在《〈牡丹亭〉中“情”的多重意蘊》一文中指出：“湯顯祖所謂的‘情’便是一種放大的情，具有多重意蘊，包括情欲、情愛、親情、友情在內的許多情，都是‘情’的表現。”