湯顯祖在《牡丹亭題詞》中說:“如麗娘者,乃可謂之有情人耳。情不知所起,一往而深,生者可以死,死可以生。生而不可與死,死而不可複生者,皆非情之至也。夢中之情,何必非真?天下豈少夢中人耶!必因薦枕而成親,待掛冠而為密者,皆形骸之論也。……嗟夫!人世之事,非人世所可盡。自非通人,恒以理相格耳!第雲理之所必無,安知情之所必有邪!”麵對理學的束縛,湯顯祖高舉一個“情”字,以“情”對“理”,大張旗鼓地宣揚男女之情的正當性。所謂“世總為情”、“人生而有情”,認為“情”是與人的生命相始終的。
所以,湯顯祖的“至情”論,始終是研究者關注的焦點。
袁行霈先生主編的《中國文學史》認為:“湯顯祖的‘至情論’主要源於泰州學派,同時也滲透著佛道的因緣。”並進一步指出:“業師羅汝芳、亦師亦友的達觀和尚、素所服膺的李卓吾先生,在湯顯祖思想與人格的形成過程中矗立起三座豐碑。”另外,也從家世淵源對其思想及其成因進行了分析:“仙風道骨的隱居傳統、尋幽愛靜的家庭祖訓,也在一定程度上左右著湯顯祖的人生選擇。祖父40歲後隱居於鄉村,並勸慰孫兒棄科舉而習道術;祖母亦對佛家經文誦讀不倦。”同時認為:湯顯祖“之所以沒有偏執於仙佛一端,也與仙理佛旨的左右牽引所形成的相對平衡有關。徘徊出入在儒、釋、道的堂廡之間,使得湯顯祖更加洞徹事理,更能從容構建自己的‘至情’世界觀並在戲劇創作中予以淋漓盡致的演繹和張揚。”又認為湯顯祖的“至情”論大致表現在三個方麵,即“從宏觀上看,世界是有情世界,人生是有情人生。”“從程度上看,有情人生的最高境界是‘至情’。”“從途徑上看,最有效的‘至情’感悟方式是借戲劇之道來表達。”
湯顯祖對情的理解,以萬曆十四年羅汝芳南京講學為界,可劃分為兩個階段。湯顯祖13歲即從大儒羅汝芳遊,在思想上受羅汝芳影響甚深。羅汝芳是泰州學派代表人物王艮的三傳弟子,在任雲南參政時,因闡揚泰州學派理論而被罷官。萬曆十四年前,湯顯祖雖任性率真,但仍本著經國濟世的願望,欲求兼濟天下。他的詩酒風流也隻是一般文人騷客的追逐聲色,是他在《秀才說》中所謂的“血氣未定,讀非聖之書。所遊四方,輒交其氣義之幹,蹈厲靡衍,幾失其性。”所以羅汝芳指責他“與天下士日泮渙悲歌,意何為者,究竟於性命何如,何時了了?”經過反思,才“知生之為性是也,非食色性也之生;豪傑之士是也,非迂視聖賢之豪。”由此可知,湯顯祖雖然主情,但在萬曆十四年之前,其情乃是與晚明無行文人一般無二、無補於士行的自省、無補於個人道德體係建立的縱情聲色,泮渙悲歌。提及早期湯顯祖的泮渙悲歌,不能不提及晚明心學走到極端後的惡劣影響。心學由“致良知”的心之本體,到泰州學派的狂狷,再加上李卓吾狂禪教主外在肆行的倡導,已完全失去了自控與自省的能力。加之當時政治黑暗、經濟發展、城市昌盛,多數士人沉湎於狎妓、孌童、燕飲的放縱中,將“情”簡單地與“食色”等同起來。這種因心學一脈而來的思想變革,將追求自由與性情張揚到了極致後,或流於虛空,或流於縱情,已超越了道德與世俗所能容忍的底線。
經羅汝芳提醒之後,湯顯祖終於認識到,情字不僅僅是“食色之性”這一生命最本初的要求,從而將自己對情的追求提升到自我價值的實現的高度,即豪傑之士、聖賢之豪的生生之仁。萬曆十四年後,他重新構建了自己對“情”的理解,並逐漸看穿官場本質,最終於萬曆二十五年辭官歸隱,並創作了千古奇文《牡丹亭》,達到了他以情主誌的高峰。由此可見,湯顯祖的“至情”論的確主要源於泰州學派。
至於“情”的內涵,又有不同的說法。就拿最具有代表性的、寫情的《牡丹亭》來說,有說情欲的,如陳慶惠的《〈牡丹亭〉的主題是肯定人欲,反對理學》,直言“《牡丹亭》是寫人欲的戲,杜麗娘情欲的萌動和這種情欲的不能實現之間的矛盾,是《牡丹亭》的靈魂所在。”有說雙重意蘊的,即“情愛”和“自然性愛”,如張海鷗的《〈牡丹亭〉的雙重文化題旨》;有說多重意蘊的,如何姍、羅嗣亮在《〈牡丹亭〉中“情”的多重意蘊》一文中指出:“湯顯祖所謂的‘情’便是一種放大的情,具有多重意蘊,包括情欲、情愛、親情、友情在內的許多情,都是‘情’的表現。”