一、引論：年度遞嬗中的哲學與文學
王國維曾擬撰《文學通論》一書，以係統闡述其文學觀念，但此書最終未能撰成，故欲考量其文學觀念、文藝思想仍以《人間詞話》最為集中，也最具代表意義。但若要追問：王國維究竟是出於怎樣的原因開始撰寫《人間詞話》？其文藝思想的形成究竟經曆了怎樣的過程？因為王國維沒有留下相關明確的文字，要精準地回答這些問題，確實困難重重，難以遽斷。但毫無疑問，應該與他多年填詞、論詞經曆以及沉潛中西哲學、美學等的經曆有關。
王國維研究中西哲學為他認識社會和人生提供了角度和高度，也為他提倡遠離功利的純文學奠定了基礎。他從1903年至1907年的五年間，撰寫了大量論述中西哲學、美學、教育學等方麵的著述。也正是在這五年中，王國維對西方哲學經曆了從膜拜到懷疑再到放棄的過程，並最終將自己的哲學家之夢以及可能的哲學史家身份拋諸身後。但這段經曆深刻地影響到王國維的文藝思想，在對文學的價值判斷、審美特性等的認知上表現尤為顯著。諸如對“無我之境”、“忠實”、“天才”及其人品格調等方麵的強調上都可以清晰見出其痕跡。至於《人間詞話》手稿中關於寫實與理想、優美與宏壯、抒情詩與敘事詩等文字，更是留下了頗為濃重的西方哲學美學話語的烙印。
同時，西方哲學美學所講究的體係性和範疇係統也對《人間詞話》的撰寫產生了明顯的作用。
就詞學背景而言，在1908年之前，王國維已有數年的讀詞、填詞、論詞經曆。王國維代筆的《人間詞甲稿序》曾雲：“比年以來，君頗以詞自娛。餘雖不能詞，然喜讀詞。每夜漏始下，一燈熒然，玩古人之作，未嚐不與君共。”讀詞、填詞實際上成為這一時期王國維深感愉快的生活內容。
“以詞自娛”四字，可以見出詞與王國維天性天賦的契合之深。《人間詞乙稿序》在論述了有關意境的理論及梳理了詞史發展後也說：“餘與靜安，均夙持此論。”這些雖然都是借用同學友人樊誌厚的口吻，但至少可以說明王國維在1907年之時，詞學觀念其實已經初具格局了。
王國維在填詞、論詞的同時，也讀了不少詞話。如他在1905年12月就為周濟《詞辨》和《介存齋論詞雜著》撰有眉批若幹、跋文一則。其跋文雲：
予於詞，於五代喜李後主、馮正中而不喜《花間》。於北宋喜同叔、永叔、子瞻、少遊而不喜美成。於南宋隻愛稼軒一人，而最惡夢窗、玉田。介存此選頗多不當人意之處。然其論詞則頗多獨到之語。始知天下固有具眼人，非予一人之私見也。
如果將陳乃乾輯出的若幹眉批，如對薑夔、張炎、周邦彥、晏殊、歐陽修詞的批點與《人間詞話》手稿對勘的話，則其喜歡、不喜歡、厭惡的詞人以及相關判斷並沒有出現大的變化。再如對周濟詞論的推崇和吸取，也已經是十分明確，手稿中采擇其詞論處甚多，而手稿對劉熙載詞論的接受應該是在周濟之後了。如此說來，王國維的詞學思想在1905年之時已經有了初步的輪廓。如果再加上1906年撰寫的《人間詞甲稿序》、《文學小言》，1907年完成的《屈子文學之精神》、《人間詞乙稿序》，1908年7月完成的《唐五代二十一家詞輯》、8月完成的《詞林萬選跋》及《詞錄》一書，等等。這些有關詞學的文獻輯錄、考訂、論述，其實都為《人間詞話》的撰寫蓄勢已盛。
詞學觀念往往與文學觀念有關，而王國維的文學觀念又與其信奉的哲學美學思想密切相關，如果按照曆史線索梳理王國維關於美學、文學、詞學的相關論述，可以見出其美學、文學觀念與詞學思想發展之軌跡。本章即綜合1903至1907年這五年間其哲學、美學、教育學以及文學等著作的思想內容，以年度為單位考察其從哲學走向文學的內在理路。
二、1903年：從哲學、教育學到美育——純文學觀念的奠基
按照其論著編年，在1903年之前，王國維除了撰有《重刻支那通史序》（1899年，代羅振玉作）、《東洋史要序》（1899年）、《歐羅巴通史序》（1901年）等文之外，主要是譯述有關農學、地理、教育學、心理學、哲學、倫理學等方麵的著作。1903年之後，雖然譯述的工作仍在繼續，但自撰的文字明顯增多，這意味著王國維個人的學術觀念逐漸從接受中自立並趨於成熟。所以1903—1907年這五年是考量王國維學術思想形成的關鍵時期，而其中美學、文學、詞學觀念尤其值得關注。
1903年，王國維撰述的《論教育之宗旨》、《汗德像讚》、《叔本華像讚》、《哲學辨惑》諸文，已經部分地彰顯了其哲學美學觀。其中《汗德像讚》、《叔本華像讚》主要是極度讚譽康德和叔本華。如《叔本華像讚》既稱其“天眼所觀，萬物一身”，又表示“願言千複，奉以終身”，實際上對叔本華其人其學帶有“征聖”、“宗經”的意味。此處不擬全麵討論其對康德、叔本華哲學美學的具體紹介與吸收的內容，僅就關於美學、文學者略作分析。
第一，研究西方哲學的宗旨在於尋求研究中國哲學之途徑。關於這一點，可能為不少學者所忽略，甚至有學者認為王國維有意以研究西方哲學來成就個人的聲名大業。王國維雖然在數年後撰述的《自序二》中確實表露過欲成為哲學家的宏願，但其實這“哲學家”的內涵更多地落在“中國”的範圍之內。1903年，王國維在《哲學辨惑》一文中便在分析中西哲學理論形態的基礎上，認為西方哲學的“係統燦然”正可彌補中國哲學的“繁散而無紀”，所以“欲通中國哲學，又非通西洋之哲學不易明也”。則中西哲學之體用關係，在王國維從事哲學研究之初便是確定無疑的，王國維固非一沉醉於西洋哲學而迷不知返者。早年研究哲學既如此，則其中年以後的學術研究領域從哲學、文學而回歸中國傳統經史、文字、音韻等，其實也有一種必然性在裏麵，如果再加上其早年對乙部的偏好，則這種回歸就更顯自然了。
第二，哲學為教育學之本。在王國維看來，不通哲學而言教育，非愚則妄也。他在《哲學辨惑》一文中說：
今夫人之心意，有知力，有意誌，有感情，此三者之理想，曰真，曰善，曰美。哲學實綜合此三者而論其原理者也。教育之宗旨，亦不外造就真、善、美之人物，故謂教育學上之理想即哲學上之理想，無不可也。
王國維在研究哲學的同時，如此重視教育學，這與其誌在培養“完全之人物”的理想有關。所以緊接著《哲學辨惑》一文，王國維在《教育世界》第56號（1903年8月）便發表《論教育之宗旨》一文，提出“完全之人物，不可不具備真善美之三德”之說，智力、感情、意誌三者的理想既在真、善、美，相應的教育也就形成智育、美育與德育三部。
其實，王國維雖然智、美、德三育並提，而其所重則在美育，這不僅因為德育與智育的重要性已經相對被廣泛認知，更因為美育對於塑造人心之純粹具有非常重要的意義，同時，美育也是德育與智育的手段。王國維在《論教育之宗旨》一文中說：“德育與智育之必要，人人知之。至於美育，有不得不一言者。蓋人心之動，無不束縛於一己之利害，獨美之為物，使人忘一己之利害，而入於高尚純潔之域，此最純粹之快樂也。……要之，美育者，一麵使人之感情發達以達完美之域；一麵又為德育與智育之手段。”王國維的這一思想為其後來推崇純文學奠定了哲學與教育學基礎。
三、1904年：中西思想化合之下的“無欲之境界”說及“境界”話語的活躍
1904年，王國維的學術思想基本上承傳了前一年的相關思想，當然也會有若幹調整和補充。這一年的重要文章有《孔子之美育主義》、《論性》、《叔本華之哲學及教育學說》、《國朝漢學派戴、阮二家之哲學說》、《紅樓夢評論》、《書叔本華遺傳說後》、《釋理》、《叔本華與尼采》等，依次刊發於《教育世界》第69號至第85號。這些文章除了論述中西哲學的內容之外，也頗多涉及文學觀念者，而《紅樓夢評論》則是以叔本華哲學為立腳點來評述中國文學的嚐試。約而言之，王國維在這一年所強調的美學、文學觀念主要有以下幾點：
第一，作為詩學理想的“無我之境”說已具雛形。這應該是1904年之時，王國維最具收獲的理論。所以《孔子之美育主義》一文在王國維文學思想中具有奠基意義。此文雖然仍在“美育”的話題之中，似乎側重在教育，但其理論可以貫通到稍後形成的詩學體係中。王國維把美育看作是挽救人心苦痛、社會罪惡的重要手段，並從康德、叔本華、席勒等相關學說中汲取理論支持，將“純粹無欲之我”作為目標，以擺脫所有之希望、空乏、恐怖等，如此方能“其視外物也，不以為與我有利害之關係，而但視為純粹之外物”。在王國維看來，西方若叔本華、席勒、康德等學說雖各有其格局，但叔本華的“純粹無欲之我”、康德的“美麗之心”、席勒的“審美之境界”，其實都是追求一種單一、純淨而超然於外物之外的審美狀態。很有意思的是，王國維此文雖名為《孔子之美育主義》，但在文章開頭卻張揚著西學的理論，隻是在文章最後才對“始於美育、終於美育”的孔子學說略作分析，可以見出王國維相關論說的一種基本範式：尋找中西學術思想的契合點和平衡點。換言之，王國維尋繹西學的理論，宗旨落在中國古典上。類似的例證在王國維早年著述中不一而見，如其《論性》一文雲：
我國之言性者古矣！堯之命舜曰：“人心唯危，道心唯微。”仲虺之誥湯曰：“唯天生民，有欲無主乃亂。唯天生聰明時乂。”《湯誥》則雲：“惟皇上帝，降衷於下民，若有恒性，克綏厥猷唯後。”此二說互相發明，而與霍布士之說，若合符節。
“互相發明”、“若合符節”其實是王國維早年研治中西哲學、美學的基本思路所在。譬如所謂概念，就是對種種事物之中的“公共之處”進行抽象提煉並予以命名而成。尋繹中西之間的“公共之處”自然也會成為王國維研究的學理所在。其《論性》、《釋理》諸文便是在斟酌“古今東西”相關學說的基礎上自加裁斷而成。如王國維在《釋理》一文中引用朱熹、戴震等關於“理”之倫理學上之價值後，接著便是“其在西洋之倫理學中亦然”，然後分別引述柏拉圖、康德等人相關學說，以彼此印證。又如其《周秦諸子之名學》有雲：
其（引者按，指叔本華）《充足理由》論文第二十一章之全文不過荀子此節（引者按，指《荀子》中“心有征知”一節）之注腳而已，又其所謂“五官簿之而不知，心征之而無說”者，豈不令吾人喚起汗德所謂“無內容之思想空虛也，無概念之直覺謂感覺盲瞽也”乎！
這是一節較為集中地表述王國維學理的文字，於此可見，無論是從中到西，還是從西到中，在中西之間尋找理論的節點則是其基本理念。“人知如輪，大道如軌，東海西海，此心此理。”這才是王國維能在不同的文化中發現其相通之處的學理所在。
王國維在文章中說到了“無我”的審美的狀態，而且“之人”與“之境”是連帶而及，所以“無我之境”其實是內涵已具，隻是話語尚未最終確定而已，這也反映了王國維在中西哲學美學之間進行聯係分析時，雖有理論的落腳點，但尚未從中引申出屬於自己的理論。王國維後來在《人間詞話》中論述無我之境時，用的句例出自陶潛和元好問，而在分析有我之境與無我之境“觀物”方式上的不同時，其實大體移用了宋代邵雍的觀點和話語，而這些思想與話語跡象就都清晰地出現在《孔子之美育主義》這篇文章之中。如文章開頭以陶潛的“世短意常多，斯人樂久生”來揭示人生的悲劇本質。而在敘述了邵雍的觀物理論之後，舉例“其詠之於詩者”就是陶潛的“采菊東籬下”六句，並補充了謝靈運的“昏旦變氣候，山水含清暉。清暉能娛人，遊子憺忘歸”以及白伊龍（即拜倫）以下的詩句：
I live not in myself，but I become
Portion of that around me；and to me
High mountains are a feeling．
陶潛、謝靈運、拜倫的詩表達的意思基本相似，都是把自己從“自我”的圈子中釋放開，成為自然和環境的一個部分，如此，仿佛群山也對詩人有了感覺。陶潛看到的“真意”，也就是謝靈運所說的“清暉能娛人”和拜倫所說的“to me high mountains are a feeling”。當一個詩人放下“自我”，詩人與外物之間也就成為大體對等的存在，物娛人，人娛物，物與人的關係以“互娛”為基本特征。這種互娛的狀態其實就是審美的狀態。王國維早年撰成之《靜安詩稿》便多有這種物我相娛的詩句，如“人生苦局促，俯仰多悲悸。山川非吾故，紛然獨相媚。嗟爾不能言，安得同把臂”（《遊通州湖心亭》）、“數峰明媚互招尋”（《登狼山支雲塔》）、“到眼名園初屬我，出城山色便迎人”（《九日遊留園》）、“老桑最醜怪，亦複可怡悅。疏竹帶清颸，搖搖正秀絕。生平幾見汝，對麵若不識。今夕獨何夕，著意媚孤客”（《過石門》），等等。如此詩句其實都記載了王國維曾經有過的哪怕是片刻的物我相娛情形。這種創作體驗與其理論彼此映襯。王國維在《紅樓夢評論》中說：
苟吾人而能忘物與我之關係而觀物，則夫自然界之山明水媚，鳥飛花落，固無往而非華胥之國，極樂之土也。
王國維在文章中是將“物”大致分為自然與人文兩個方麵，上麵所論主要是就“天然之美”而言的，王國維接下對“人工之美”也作了類似的分析。他認為在自然之外，若“宮觀之瑰傑、雕刻之優美雄麗、圖畫之簡淡衝遠，詩歌、音樂之直訴人肺腑，皆使人達於無欲之境界”，王國維的具體語境是將“美育”作為“德育之助”來看待的。與自然與天然之美是在詩人將自我物化從而與物對等相娛不同，對於人工之美，則主張以其特殊之美讓人遠離世俗，從而自如地進入到藝術的境界之中。雖然仍是針對物我關係來立論，但前者是著重通過物化自我而與物相浹，後者是以物性影響我性。
兩者的程序正好是相反的，但宗旨則一，都在營造一種物我之間對等平等的關係。
很顯然，王國維在文章中對於無我之境的描述是清晰的。無論是物性我性誰先誰後，還是兩者如何融合的問題，都可以在邵雍的語境中得到響應。
為此，王國維援引邵雍《皇極經世·觀物內篇》語雲：
聖人所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我於其間哉！
何以要追求這種“一萬物之情”、“以物觀物”的境界呢？王國維在《紅樓夢評論》中其實已經給出了原因。他說：
夫美術之所寫者，非個人之性質，而人類全體之性質也。惟美術之特質，貴具體而不貴抽象，於是舉人類全體之性質，置諸個人之名字之下，譬諸副墨之子、洛誦之孫，亦隨吾人之所好名之而已。善於觀物者能就個人之事實，而發見人類全體之性質。
作者也好，讀者也好，都致力從個人之性質而發見人類全體之性質。要做到這一點，自然要有“固將磅礴萬物以為一，我即宇宙，宇宙即我”的思想氣度。邵雍的觀物理論因為精準地概括了這一現象而為王國維所注意，並將其話語直接挪用到後來寫成的《人間詞話》中，把無我之境與“以物觀物”直接對應起來，將有我之境與“以我觀物”對應起來，而康德、叔本華、席勒的原話則被刪略。隻是在無我之境與有我之境的理論中，不再細分天然之美與人工之美的區別，也不再強調兩者在造就“無欲之我”中的不同途徑。“靜中觀我原無礙，忙裏哦詩卻易成”（《五月二十三夜出閶門驅車至覓渡橋》），觀物與觀我的無礙，自然能超越局促，成就廣大。這也正應了筆者所認為王國維可以接受的西學理論，往往是與中國古典理論可以契合者，隻是中國古典散漫的言論不如西學理論體係的完整而已。所以中國古典是王國維進行哲學美學思考的原點，而借鑒西方的目的，也是用來反觀中國古典，所以中國古典也是王國維思想的終點。關於這一層學理，王國維在1905年撰寫的《論近年之學術界》一文中有清晰的說明。他說：“西洋之思想與我中國之思想，同為入世間的，非如印度之出世間的思想，為我國古所未有也。”王國維從中國與西方、中國與印度的不同中，得出了中國與西方因為在思想本質上都具有“入世”的傾向，故也必然有著更廣泛更深入的契合點。這種契合正是外來思想與中國思想化合的基礎。王國維從“三藏之書已束於高閣，兩宋之說猶習於學官”，說明了中外思想化合的意義所在，王國維當然希望能為這種可能的“化合”而貢獻自己的才智。王國維從康德等人的言論中發現了與邵雍等彼此呼應的理論，這給了王國維確立自己的審美理論以極大的信心。
很有意思的是，雖然就“無我之境”的理論淵源而言，莊子哲學要更為突出和鮮明，但王國維避而不談莊子，恰恰從孔子的角度去追溯其源，蓋莊子講自我，而孔子言眾生，美育自是涉及群體意義的。而且孔子既使人“玩天然之美，故習禮於樹下，言誌於農山，遊於舞雩，歎於川上，使門弟子言誌，獨與曾點”。這是可以與陶潛、謝靈運、拜倫描寫自然山川之詩同一旨趣者，而孔子同時主張“《詩》可以興”、“興於《詩》”等，則是主張以“人工之美”來美化心靈。此非常契合王國維兼合二者以論的思路。
第二，“境界”話語的頻繁使用。雖然王國維馳名的境界說要到1908年發表的《人間詞話》中才最終定型，但在1904年之時，“境界”一詞的使用已經較為多見了。如《孔子之美育主義》一文譯述希爾列爾（即席勒）的理論時說：
審美之境界，乃不關利害之境界，故氣質之欲滅，而道德之欲得由之以生，故審美之境界，乃物質之境界與道德之境界之津梁也。於物質之境界中，人受製於天然之勢力；於審美之境界，則遠離之；於道德之境界，則統禦之。
又在引用曾點“暮春者”數語後雲：
之人也，之境也，固將磅礴萬物以為一，我即宇宙，宇宙即我也。……此時之境界，無希望，無恐怖，無內界之爭鬥，無利無害，無人無我，不隨繩墨，而自合於道德之法則。
一文之中，“境界”一詞使用不下十次，可見這一話語在王國維心中的活躍程度。當然這些“境界”的用例雖然多，但大意不過是“狀態”或“階段”之意，作為獨立的審美範疇的“境界”，其內涵尚未明晰。從物質之境界到審美之境界再到道德之境界，審美的意義在1904年之時的王國維而言，主要體現在“中介”意義上，道德之境界才是最高境界，因為道德之境界可以統禦物質之境界與審美之境界。需要指出的是：王國維所謂道德之境界，與中國傳統的“道德”觀念並不相同，中國傳統的道德觀念是懸以為準則而用以約束和規範人的思想、情感和行為。而王國維此文中使用的“道德”觀念乃是由美育以養成，他引用席勒之語雲：
如人必以道德之欲克製氣質之欲，則人性之兩部猶未能調和也。於物質之境界及道德之境界中，人性之一部必克製之，以擴充其他部。然人之所以為人，在息此內界之爭鬥，而使卑劣之感躋於高尚之感覺，如汗德之《嚴肅論》中，氣質與義務對立，猶非道德上最高之理想也。
最高之理想存於美麗之心（Beautiful Soul），其為性質也，高尚純潔，不知有內界之爭鬥，而唯樂於守道德之法則，此性質唯可由美育得之。
從王國維援引的席勒的這一番言論，可見王國維心目中的“道德”與傳統中國作為規範人性的準則有極大的不同，王國維認為人性如果被克製，就不可能是道德的最高境界，隻有當道德之法則與人性高度相融合，而成為一種自覺自在自由的時候，這才是道德的最高境界——美麗之心。顯然這樣的境界非一般性的教育所能致，美育的意義在這種情況下被充分彰顯出來。
第三，在中西文化的比較中，突出中國文學的特殊價值。雖然從總體上說，王國維認為中國非“美術之國”，因為一切學業，都貫注著“利用之大宗旨”，所以在雕刻、建築等方麵無法比肩歐西。但中國也有歐西無法望其項背者，詩詞便是其一。他在《孔子之美育主義》一文中說：
至圖畫一技，宋元以後，生麵特開，其淡遠幽雅，實有非西人所能夢見者。詩詞亦代有作者。而世之賤儒輒援“玩物喪誌”之說相詆，故一切美術不能達完全之域，美之為物，為世人所不顧久矣。
王國維雖然從總體上因為中國非美術之國，而對於國人審美趣味的缺失深感痛惜，但圖畫與詩詞則是例外，但這種例外也是不徹底的，因為國人視圖畫、詩詞為“玩物喪誌”，所以遏製了他們走向“完全之域”。但畢竟詩詞的獨特性，在王國維的語境中得到了一定程度的認同。至少在引例的層麵，陶潛、謝靈運等人的詩便在王國維看來是達致“完全之域”的。
應該承認，王國維重視詩歌多少與叔本華的想法有關。王國維曾經指出，叔本華在總體上比較輕視曆史，認為曆史的對象，非概念，非實念，隻是“個象”而已。而詩歌就不同了，王國維撮述叔本華的觀點說：
詩歌之所寫者，人生之實念，故吾人於詩歌中，可得人生完全之知識。故詩歌之所寫者，人及其動作而已。而曆史之所述，非此人即彼人，非此動作即彼動作，其數雖巧曆不能計也，然此等事實，不過同一生活之欲之發現。故吾人欲知人生之為何物，則讀詩歌賢於曆史遠矣。
叔本華的觀點當然容有進一步考量的空間，但他對詩歌的重視，也顯然影響到王國維。叔本華論哲學、美學、教育學，都夾雜著詩學，而王國維同樣是如此，並將詩歌、戲曲、小說視為美術之“頂點”。這也意味著，王國維在關注“美術”的同時，必然要關注到詩歌等文學體裁。王國維也早已意識到，雖然自己希望能成為哲學家，但“感情苦多而知力苦寡”，所以“欲為哲學家”與“欲為詩人”，幾乎是同時矛盾的。但“感情苦多”的結果自然會導引王國維將更多的注意力轉移到文學方麵來。王國維何以在研究哲學的高峰時期，花費如許精力來寫《紅樓夢評論》？王國維其實是將答案寫在文章中的。他認為男女歡愛，“詩歌、小說之描寫此事者，通古今東西，殆不能悉數，然能解決之者鮮矣。《紅樓夢》一書，非徒提出此問題，又解決之者也”，這大概是《紅樓夢》被王國維譽為“絕大著作”的原因所在。
第四，初識南北學派之不同。王國維在1907年曾撰《屈子文學之精神》，暢論南北思想、文學之不同。但這一思緒至少在1904年之時已開端倪。這一年，王國維撰《國朝漢學流派戴、阮二家之哲學說》，在此文最後，他從《史記·貨殖列傳》提到的“江淮以南”與“沂泗以北”因為土地廣狹不同、氣候種植各異而導致的生存方式差異中得到啟示，進而認為中國哲學也客觀存在著北方學派與南方學派的不同，北方學派如孔子、墨子等雖也有“深邃統一之哲學”，但“生生主義”終究是北方哲學“唯一之大宗旨”。而南方學派如老子、莊子，固然也重視“實用之宗旨”，但其言性與道，就與北方學者顯示出根本的不同。“蓋北方土地磽瘠，人民圖生事之不暇，奚暇談空理？其偏於實際，亦自然之勢也。至江淮以南，富水利，多魚鹽，其為生也較易，故有思索之餘暇。”王國維關於學派的南北之分雖然尚顯得粗淺，沒有言及南北學派的融合問題，更未論及這種南北之分在文學上的影響。但正是這為後來《屈子文學之精神》的書寫鋪墊了基礎，因而值得注意。
四、1905年：文學與政治的疏離及其獨立之意義
1905年，王國維將自己前數年的哲學美學文章編纂而成《靜安文集》，同年撰寫並收入集中的文章有《論近年之學術界》、《論新學語之輸入》、《論哲學家與美術家之天職》、《論平凡之教育主義》等。從這些論文題目可以看出，王國維在這一年基本告別了對康德、叔本華、尼采的個案研究，而進入到一種綜合、調整的階段，並對學術研究的態勢等多有關注。在這一年，王國維也開始閱讀、批注若幹詞集、詞話。這種學術轉變，使1905年的王國維的學術思想呈現出若幹新的麵貌。概而言之，有以下幾點值得注意：
第一，關於文學與政治的關係。王國維在《論近年之學術界》一文中提出“學術之發達，存於其獨立而已”的重要觀點，學術獨立的內涵中就包含著文學的獨立。王國維考察了鹹豐、同治以來的譯述及雜誌發表論著情況，發現諸多學術研究出於政治上之目的居多，而出於學術上之目的則鮮見。而王國維認為：“欲學術之發達，必視學術為目的，而不視為手段而後可。”這是王國維對“當代”學術的大判斷。在這一判斷之下，王國維對於春秋戰國之時，文學與政治、道德之學“燦然放萬丈之光焰”，予以了高度評價，因為這是中國思想的“能動”所帶來的良好局麵。而在王國維之時，王國維認為“西洋學術”對中國學術的影響，亦如六朝至唐代佛教對中國思想的影響一樣，宛然已成“第二之佛教”。但六朝至唐代之佛教在宋儒的努力之下得以化合為中國式的新的思想，而當時西洋學術之精粹則尚未受重視。哲學是如此，文學同樣如此。王國維說：
……又觀近數年之文學，亦不重文學自己之價值，而唯視為政治教育之手段，與哲學無異。如此者，其褻瀆哲學與文學之神聖之罪固不可逭，欲求其學說之有價值，安可得也！
所謂“文學自己之價值”，其實就是推崇純文學的觀念。王國維對於當時“混混然”輸入中國的“泰西物質的文明”並不一味反對，但對精神界對西洋思想的隔膜甚至抵製就覺得不可理解了。他在《教育偶感四則·文學與教育》中說：
試問我國之大文學家，有足以代表全國民之精神，如希臘之鄂謨爾、英之狹斯丕爾、德之格代者乎？吾人所不能答也。其所以不能答者，殆無其人歟？抑有之而吾人不能舉其人以實之歟？二者必居一焉。
由前之說，則我國之文學不如泰西；由後之說，則我國之重文學不如泰西。前說我所不知，至後說則事實較然，無可諱也。我國人對文學之趣味如此，則於何處得其精神之慰藉乎？求之於宗教歟？則我國無固有之宗教，印度之佛教亦久失其生氣。求之於美術歟？美術之匱乏，亦未有如我中國者也。則夫蚩蚩之氓，除飲食男女外，非鴉片、賭博之歸而奚歸乎？
王國維反對將文學與政治結緣，用意正在此。在中西古今的對照中，王國維對中國文學進行了深刻的反思，主張以“美術”來代替宗教，從而化育出一種民族的生氣和趣味。在王國維看來，政治域於一時一事，而文學關於古今通變。他在《人間詞話》曾引“君王枉把平陳業，換得雷塘數畝田”作為政治家之言的代表，而將“長陵亦是閑丘隴，異日誰知與仲多”作為典型的詩人之言。兩者的區別就在於政治家關注的是“一人一事”，而詩人則需要貫通古今。具體到詞人，王國維同樣希望能持有“詩人之眼”。但中國文學史上的“大詩人”往往是持有“政治家之眼”的詩人。王國維在《論哲學家與美術家之天職》一文中考察了中國哲學史，發現“凡哲學家無不欲兼為政治家者”。詩人也大率如此，王國維引用杜甫之“自謂頗騰達，立登要路津。致君堯舜上，再使風俗淳”、韓愈之“胡不上書自薦達，坐令四海如虞唐”、陸遊之“寂寞已甘千古笑，馳驅猶望兩河平”等詩句以為例證，說明這些詩人正因為有類似詩作而被譽為“大詩人”。而從另外一個角度來說：
……至詩人之無此抱負者，與夫小說、戲曲、圖畫、音樂諸家，借以侏儒、倡優自處，世亦以侏儒、倡優畜之。所謂“詩外尚有事在”、“一命為文人，便無足觀”，我國人之金科玉律也。嗚呼，美術之無獨立之價值也久矣！此無怪曆代詩人，多托於忠君愛國、勸善懲惡之意以自解免，而純粹美術上之著述，往往受世之迫害，而無人為之昭雪者也。此亦我國哲學、美術不發達之一原因也。
……轉而觀詩歌之方麵，則詠史、懷古、感事、贈人之題目彌滿充塞於詩界，而抒情、敘事之作，什佰不能得一，其有美術上之價值者，僅其寫自然之美之一方麵耳。甚至戲曲、小說之純文學，亦往往以懲勸為旨，其有純粹美術上之目的者，世非惟不知貴，且加貶焉。
王國維不僅考察詩史發展，而且結合文學觀念，深為文學史的發展軌跡抱憾。他在《坐致》一詩中也說：“坐致虞唐亦太癡。許身稷契更奚為。誰能妄把平成業，換卻平生萬首詩。”其意思亦同上所引述之語。聯想王國維後來在《人間詞話》手稿第42則所說：“人能於詩詞中不為美刺、投贈、懷古、詠史之篇……則於此道已過半矣。”王國維反對“純文學”中的“懲勸之旨”的思想，追求“純粹美術上之目的”的思想，在此數年間其實是一以貫串的。所以，王國維不僅要為純粹之文學昭雪，而且要為純粹文學之發達提供充足的理論支持，表現出強烈的使命感和責任心。這是王國維一直強調政治家與詩人的分野的原因所在。1905年，王國維在《教育偶感四則·文學與教育》中更提出“生百政治家，不如生一文學家”的尖銳說法。
因為在他看來，政治家隻能給這個世界於一時物質的利益，而文學家卻可以留下永久的精神上之利益。二者的輕重，稍加權衡就能得出。文學的神聖就表現在這裏。王國維在《論哲學家與美術家之天職》一文中，就將哲學與美術視為“最神聖、最尊貴”者，因為“哲學與美術之所誌者，真理也。
真理者，天下萬世之真理，而非一時之真理也。其有發明此真理（哲學家）或以記號表之（美術）者，天下萬世之功績，而非一時之功績也。唯其為天下萬世之真理，故不能盡與一時一國之利益合，且有時不能相容，此即其神聖之所存也”。因乎哲學、美術與政治時常不能相容，所以，王國維竭力主張文學要脫離政治的限製而獨立，要在精神思想上對當代或後世社會人心產生作用，所以對於“當代”的文學創作，王國維懸格甚高。他對“當代”文學的批判立場，早在批判“當代”哲學的過程中已經連帶論及。這是王國維後來之所以在《人間詞話》中大力抨擊晚清以朱祖謀為代表的學人之詞的背景所在。王國維的“救世”思想從哲學轉移到文學，實在是很自然的事。