中國近古敘事藝術的發展所帶來的藝術觀念和理論發展中，最具中國特色的就是小說、劇本等敘事作品的評點。用評點批評文學作品的方式至少在宋代就有了，但真正發展成熟則是明代的事。兩部都是署名李贄的《水滸傳》評點——袁無涯刻的一百二十回本《出像評點忠義水滸全傳》和容與堂刻的一百回本《李卓吾先生批評忠義水滸傳》（即一般學者所說的葉晝評點本）——或許多多少少由於批評者名氣的緣故，在明代後期產生過相當重要的影響，不僅影響了當時人們欣賞、評價《水滸傳》的態度和認識，而且影響了後代敘事作品批評的發展。
明末清初出現的文藝批評家金聖歎的小說和戲劇文學評點就是在這些評點的影響下產生的。金聖歎的評點不僅是繼承了李卓吾、葉晝的評點方式和認識，更將這種批評方式發展為綜合了社會批評、哲理批評與藝術形式批評的係統深刻的敘事作品研究方式。在金聖歎之後，清代繼承這一批評方式進行文學研究的大有人在，其中如張竹坡的《金瓶梅》評點、毛宗崗的《三國演義》評點、脂硯齋的《紅樓夢》評點、黃小田的《儒林外史》評點等等，都在中國小說批評的發展中具有重要的地位。但從中國文藝思想發展的曆史進程來看，清代的敘事作品評點基本上沒有能超越金聖歎的美學成就而達到一個新的曆史高度。不僅如此，金聖歎的批評還對清代的敘事藝術創作和欣賞產生過積極的影響。從這個意義上講，金聖歎的敘事作品評點在近古文學思想的發展中便具有了特殊的價值和地位。
一
明中葉以後，中國社會在政治、經濟和文化的許多方麵都出現了大的動蕩。古典的經濟和社會形態似乎快走到了盡頭，自宋代以來發展起來的商人-市民經濟和生活方式原本隻是社會文化的一隅，此時卻如一枝紅杏正在越出牆頭。更突出的問題是在精神領域。從原始儒學發端到程朱理學集大成的儒家倫理哲學思想，到了明代則以最完整、嚴密的體係化形式被確立為思想信條和道德律令。然而也正在這時出現了一個突變。明代中葉，王陽明標舉的“心外無理”之說便在這個以“天理”籠罩、統治一切的理學思想體係上劃開了一條裂口，帶有濃厚非正統色彩的思想蹈隙而出。王門的後學如王艮、李贄之流，異端傾向愈益鮮明。在李贄前後，還有徐渭、湯顯祖及公安三袁等人在社會文化方麵對正統理學的衝擊和在文學思想方麵對複古主義思潮的進攻。曾有學者將這一股極富時代色彩的文化與文學思潮稱為“文藝啟蒙思潮”。這股思潮對晚明社會意識形態產生了強烈的衝擊和影響。然而它沒有能夠繼續發展。到了明末清初，這股思潮急劇地退潮了。公安派自三袁之後，不曾再出現過強有力的激進的繼承者。哲學思想方麵，李贄一路倡“童心”、追求個性的思想開始斂跡，正統理學重新抬頭。文藝思想方麵也出現了向古典回歸的趨向。艾南英、陳子龍重振唐宋派和七子的旗鼓固不必論，即使大體承公安派倡“性靈”之說的竟陵派，也在回過頭去探求古人的“真精神”了。
造成退潮的具體原因這裏不能詳論，要而言之是同明末政治、社會和民族矛盾普遍激化以及那些激進的文人士大夫自身的某些弱點有關。相形之下更為正統、保守的清王朝取代了業已瓦解的明王朝，時代精神在與百足之蟲般的文化傳統之間的衝突中遭到了挫折，曆史文化的發展出現了巨大的回漩。據說由於重力的作用，河流中的金沙常常聚集在水流漩折的河床上。在這個曆史大回漩中，風雲一時的激進思潮低落了，卻從中澱析出了中國古典社會後期最傑出的哲學、美學思想與藝術作品，這決非偶然。金聖歎的文學思想就屬於這最傑出的精神成果之列。而我們所要關注的，首先就是他如何受到這股曆史巨漩作用的。
根據後人的描述，金聖歎“為人倜儻高奇，俯視一切”，很有些狂氣，故“人鹹以徐文長目之”。我個個性氣質同晚明那些著名的狂人頗為相似。人們拿他同徐渭比當然不會沒有道理。他在治學方麵則是雜學旁搜，“凡一切經史子集箋疏訓詁，與夫釋道內外諸典，以及稗官野史、九彝八蠻之所記載，無不供其齒頰，縱橫顛倒，一以貫之，毫無剩義”，被正統學究斥為“學無根柢”，“雜亂不倫”。這些評價其實從反麵說明他不是一個被正統教育和學術所束縛的俗儒，在治學態度方麵已帶有近代學者藐視成規無所避忌的味道。這裏顯然可以尋繹到晚明文人狂狷之風對他產生的影響。如果探尋他的思想深層，就會發現他受到李贄一派心學思想家的影響很大。下麵我們將從金聖歎的倫理思想入手分析他同李贄一派倡“童心”和個性的思潮的關係。
簡單地說，金聖歎倫理思想的核心可以說成是人性論。這在他對《水滸傳》中形形色色小人物的分析評價以及對《西廂記》中張生、鶯鶯“至情”的肯定中可以看得很清楚。明中葉以後心學昌盛，王陽明的“無善無惡心之體”之說大行，於是對人心、也就是對人性的關注取代了朱子的“天理”而成為倫理哲學的中心問題。但具體分析起來，王陽明所說的人性，即“心”之體，是超出外在善惡對立的內在至善，即一種超越了感性關係的道德實體，而金聖歎的人性卻是內外統一的“誠”：
善不善，其習也；善不善無不誠於中形於外，其性也……若惡惡臭、好好色，乃至為善為不善，無不誠於中形於外，聖人無所增，愚人無所減，是上智之德也。何必不喜？何必不怒？何必不哀？何必不樂？喜怒哀樂，不必聖人能有之也。匹婦能之，赤子能之，乃至禽蟲，是則所謂道也。
他把誠中形外之“性”稱為聖愚皆備的“上智之德”，與此同時又極力抨擊“高談天顯，矜飾虛文”的“君子”之“詐”。在《讀第五才子書法》中，金聖歎對《水滸傳》中主要人物作了一番係統而扼要的評價。其中花筆墨最多的是李逵。他用極富感情色彩的語言讚頌李逵是“一片天真爛漫到底”，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，說到底就是認為他不失“八十翁翁道不得，周歲娃娃卻行得”的真誠之天性。這個思想明顯受了李贄“童心說”的影響。李贄倡“童心”尚真性情，直接針對著成為正統思想的程朱理學道德律於由之而來的虛偽矯情之風。他的真性情不是形而上的抽象人性，而是帶有鮮明感性色彩的自然人性。因此出發，李贄大膽地提出了“人必有私”的驚世駭俗之說。金聖歎繼承了李贄的這一反傳統思想，也肯定了“民好民惡，一個人各照管一個自己”為民之德，“九德而為天子，一德而為天下”。他這話的意思是說，人民各自照管自己是自然之理，而天子具九德，獨不可有私好這一德，應當“在其中裁成輔相”，以“盡民之所好所惡”。這幾乎是西方那句俗語“人人為自己上帝為大家”的中國版了。從王陽明的先驗人性論到李贄的自然人性論，這是中國思想史發展中從古典思想文化傳統走向近代的一個重要契機。金聖歎接受了李贄這一思想，對他的整個世界觀和美學思想的形成具有重要意義。
但金聖歎畢竟生活在李贄思想已趨退潮的明末。除了正統意識形態的壓迫外，李贄思想自身的弱點也暴露了出來。李贄的“人必有私”之說固然驚世駭俗，但他由此而主張弱肉強食，則不免偏執，近於庸俗進化論。對於生活在社會下層，有時窮到“亭午清齋水一盆”地步的金聖歎，當然很難接受一種主張弱肉強食的人性觀。李贄們所倡的“童心說”，也在空前的社會危機前顯得不合時宜了。金聖歎沒能突破李贄哲學的局限，不得不在時代精神與傳統觀念之間徘徊。他對李贄“罵世”的激進態度有了微詞，並在理論上對自然人性論進行了修正和反撥，既承認人性之真是“上智之德”，同時又指出無論聖愚都有他們的缺乏主體自覺意識的“下愚之德”。因此，他主張一麵要任自然而行，一麵也不能忽略進行培養主體自覺的“自明而誠”之教。這顯然是在向王陽明“知行合一”理論回歸了。他的倫理思想便是這種折衷的產物——忠恕：
率我之喜怒哀樂自然誠於中形於外，謂之忠；知家國、天下之人率其喜怒哀樂無不自然誠於中形於外，謂之恕。
他在這裏所說的“忠”就是任其自然之性，“恕”是推己及人的同情。前者為“性”，後者在“教”，二者不可缺一。不過他畢竟首先強調的是任自然之性：
聖人於一切世間不起分別，一片都成就去。盡世間人，但憑他喜，但憑他怒，自有乾元為之節。若唱了頂調，自然去不得了。末世之民，外迫於王者不敢自盡其調，內迫於乾元不得不盡其調，所以瞞著王者，成就下半個腔出來。朋比訐告俱出其中，弑父弑君始犯於上，乃是別調。
對照他的《宋史綱》批語，顯然可見他對“末世之民”的看法正是他在《水滸傳》評點中所表現出的對梁山英雄反抗官府行為的一般看法。但他並非在鼓吹無政府主義和暴力主義，因為他同時也強調推己及人的同情。他把倫理原則歸結為自然情感。他所謂的孝悌不是無條件的道德律令，而是人際情感的自然交流。他在《水滸傳》第25回武鬆思念武大郎一節的描寫後麵批道：“並不用友於恭敬等字，卻寫得兄弟恩情筋纏血滲。視今之采集經語塗澤成篇者，真有金屎之別。”這裏談到的不僅僅是描寫技巧問題，更重要的是體現了不同的道德觀念。在他看來，世風之所以壞主要就在於“君子”之“詐”，即人們失卻了真性情。要救“詐”，就要喚醒人們的天性，人的自然感情。他是這樣理解“孝”的意義的：
夫人老至六十之際，大都百無一能，惟知仰食其子。子與之食則得食，子不與之食則不得食者也；子與之衣服錢物則可以至人之前，子不與之衣服錢物則不敢以至人之前者也。其眼睜睜地隻看孩兒，正如初生小兒眼睜睜地隻看母乳，豈曰求報，亦其勢則然矣。乃天下之老人，吾每見其垂首向壁，不來眼睜睜地看其孩兒者，無他，眼睜睜看一日而不應，是其心悲可知也；明日又眼睜睜看一日，而終又不應，是其心疑可知也；又明日又眼睜睜看一日，而終又不應，是其心夫而後永自決絕，誓於此生不複來看。何者？為其無益也！
這段話真是動了感情，凡有父母的人讀了這段話恐怕難以無動於衷吧？金聖歎在這裏痛心疾首地描繪出天下老人的不幸，主要倒不在於表達一種憤世嫉俗的世界觀，而是在呼喚那些麻木不仁的不孝兒女們的良知。
以血緣為基礎的情感心理原則本是儒家傳統倫理思想的基礎，但實際上基本上變成了統治者和偽君子們麻醉老百姓或招搖撞騙的手段。結果便出現了這樣的悖謬情境：一方麵是忠孝節義、三綱五常道德教條喊得越來越響，另一方麵實際生活中的人際關係卻變得越來越冷漠和勢利。明代狂狷文人們早已看透假道學們的虛偽和世事炎涼，因而常常以放浪形骸的反道德形象來表達他們對世道的憤激之情。金聖歎卻不同，他固然也又狂放反叛的一麵，但在內心深處卻仍在希望有真正的人際道德。他從自然人性的立場出發重新尋求社會和諧的基礎：子女的成長要依賴父母，而年老的父母又要依賴子女生存。人人都在這個相依為命的關係中生活。這裏沒有反哺報恩的舊帳，而是現實的憐憫和同情——誰不曾有過、並且還將繼續有仰賴別人生存的時候？在《水滸傳》批語中對人與人之間真摯感情的讚歎和感喟比比可見。在他看來，不僅是親屬之間，朋友、主仆乃至人與物，都應有感情的聯係：
夫天下之感，莫深於同患難；而人生之情，莫重於周旋久。蓋同患難，則曾有生死一處之許；而周旋久，則真有性情如一之誼也。是何論親之與疏，是何論人之與畜，是何論有情之與無情！