他已超出了儒家以血緣為基礎的情感原則。湯顯祖所倡的生者可死、死者可生的個人之“情”，被金聖歎推衍而為維係社會的心理紐帶——同情。從同情出發，他對儒家的核心觀念“仁”給予了新的解釋：
“仁”之為言七通八達之謂也。一佛國土通於無量佛國土，無量佛國土通於一佛國土。塵塵刹刹，你既為我，我複為你，如八門五花，無有隔礙，故名“仁”。
照他的意思，人與人的心靈相互溝通無礙就是“仁”。如果說儒家的“仁”是主張“愛有差等”的話，金聖歎則近乎在鼓吹“愛無差等”了。據說賽珍珠在翻譯金聖歎批改過的70回本《水滸傳》時，把書名換成了“四海皆兄弟”（All Men Are Brothers）。這種譯法受到了魯迅的非議，因為這並不合《水滸傳》的原義，《水滸》中人，並不是把所有人都當兄弟的。但也應當看到，“四海皆兄弟”的思想和金聖歎的觀念倒也相差不遠。
金聖歎既講“誠”，同時又講“明”。這就是說，既要自然人性，又主張要通過教育來實現社會和諧。故他對《水滸傳》中英雄雖極力讚美，但對英雄們所謂“替天行道”的反叛行為事實上是不讚成的。他不是個革命者，充其量是個改良者。在他看來，個人對國家的責任和義務是不可推卸的，“紂雖不善，不可避也”。人們犯上作亂固然因為人性受到壓抑，同時也因為“父兄失教於前”。所以他主張首先任民“享天地自然大利”，使人民“可以衣帛，可以食肉，可以無饑寒矣”，然後再進行教育。看起來還是“衣食足然後知禮義”的老調子，但應當注意這樣兩個問題：其一，儒家傳統思想發展到宋明理學時代，義利之分成為一大特點。即使一些進步思想家如黃宗羲、王夫之等人，仍然看重義利之辨。而金聖歎卻把利放在第一位，不能不說是一種離經叛道之見。其二，金聖歎明確把衣食稱為“孝弟之具”，雖然有調和自然人性論和傳統倫理觀的傾向，但這種義利統一，以利為基礎的思想，確乎是一個帶有唯物論色彩的命題，理論價值不應抹殺。
由此出發，金聖歎提出了“放民出頭”的政治主張，這和李贄所鼓吹的“因其政不易其俗，順其性不拂其能”的“至人之治”如出一轍。從形式上看，固然同是“無為而治”，但實質上卻迥不相同了。“無為而治”原是帝王之術，但李贄和金聖歎的運用卻基於普通人的立場。這在金聖歎尤其說得透徹：“有一個人蹲在我上邊是我所惡，再不要把我一人蹲在上邊罷了。”換句話說，誰也不願受別人壓迫，所以誰也別去壓迫人。在一個講究“君君、臣臣、父父、子子”等級關係的社會裏說出這種話該是何等驚世駭俗、何等痛快！他從自然人性論的立場樸素地認識到了等級壓迫的不合理，表明他的腳步已跨向近代政治和社會觀念的最後門檻。
然而他終於沒有能跨過這道門檻。盡管他對下至官吏爪牙、上至皇帝的整個統治階級都敢於嬉笑怒罵，肆無忌憚，但卻找不到建立新的社會秩序的現實途徑。他顯然隻看到了下層民眾起義的破壞性，沒有聽出這些“失教”之民所唱的“別調”正是某種新曲的前奏。在《水滸傳》第34回總評中有一段極值得注意的話：
讀水泊一節，要看他設置雄麗，要看他號令精嚴，要看他謹守定規，要看他深謀遠慮，要看他盤詰詳審，要看他開誠布忠，要看他不昵所親之言，要看他不敢慢於遠方之人，皆作者極意之筆。
在夾批中他又強調一次：“以上一篇單表水泊雄麗精嚴，是全部書作身份處。”這是什麼意思呢？原來這王土之外的水泊梁山，卻是他心目中的理想國藍本。他憧憬著梁山泊那樣一個於現實對立的社會，但又逃不出“率土之濱，莫非王臣；普天之下，莫非王土”的天羅地網。他把“放民出頭”的政治主張的實現寄托在聖人身上，終於隻能是一種空想。
二
明代哲學思想的行程是以王陽明的“心學”興起為標誌，理學思想體係走向瓦解的過程。由“理”到“心”，再由“心”到“欲”，從天理本體論到先驗人性論，再到自然人性論，道德本體失落了。李贄已經在撼動兩千年中建立起來的正統意識形態的基石。然而他是失敗的。他的自然人性論本身既無科學的曆史觀為基礎，又無係統的形而上學原理為範導，其理論弱點是很明顯的。曆史的回潮把他的追隨者金聖歎卷入迷惘之中。金聖歎醉心於研究“一切經史子集箋書訓詁，與夫釋道內外諸典，以及稗官野史九彝八蠻之所記載”，從流傳下來的《通宗易論》和《語錄纂》等書中可以看出，他在試圖貫通儒、佛、道諸家學說，目的在於重新發掘和建構起在自然人性論中業已失落了的形而上的世界本體。他企圖揀回這個本體。但可悲得很，他找到的本體，既非客觀的“理”，也非主觀的“心”，而是“無”：
“元”上非二畫，乃雙繡一畫而空其中。
大千世界，並無一物。
這裏的“無”與佛學中的“空”有密切聯係，流露出末世的空幻之感：
大地夢國，古今夢影，榮辱夢事，眾生夢魂。豈惟一部書一百八人而已，盡大千世界無不同在一局，求其先覺者，自大雄氏以外無聞矣。
然而，“欲潔何曾潔，雲空未必空”。金聖歎沒有，甚至可以說根本就無意真正遁入空門。他在《水滸傳》第三回“話說魯智深回到叢林選佛場中禪床上撲倒頭便睡”一節後批道：
閑殺英雄！作者胸中血淚十鬥。頗有人言倒頭便睡是大修行人，大自在法。嗟乎！菩薩行六度萬行而自莊嚴，豈若肫犬，食飽即臥，形如匏瓠者乎？
他在這裏所抨擊的“有人”不是別人，正是那些“慧根”禪師們。“坦然齋後一甌茶，長連床上伸腳睡”，本是禪師們所提倡的斷除人間煩惱的境界，卻被金聖歎斥為“肫犬”的生活。原來他在人生如夢的感喟背後，深藏著“血淚十鬥”！正因為如此，他的本體“無”就不可能完全等同於佛家的“空”。分析起來，這個“無”至少還有另外兩層意義：一是“無形者”之義：“‘人’字象形為果實中的兩瓣……然此徒象其形，又豈知其中有無形者，是能生生不窮。”這個“無形者”有時又混同於“氣”：“盈天地間皆氣也。”這一層意義同道家所講的自然元氣相似，主要表現為他的美學思想中的傳統道家傾向，如“律詩在八句五十六字中間空道中”，“一字未構以前，胸中先有渾成之一片”等等，似以因襲為主，姑存而不論。更值得我們注意的是“無”的第三層意義，即變易無常之義：
神者，申也；鬼者，歸也。一件事體，神體其前半，鬼體其後半。聖人看萬物不是物，都是鬼神……神連忙搬出來，鬼連忙搬進去，並無歇手……神與鬼交手換手，不曾遺一物在世間。
看起來這同佛家“未曾有一事不被無常吞”的觀點是吻合的。他也確乎受佛學影響很大，如說“應知聲色等塵，本無有住……略或住色住聲，便要弄出把戲來。”似乎在向“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”的“三法印”靠攏了。究其實則不然。連“倒頭便睡”都不願的他何從“涅槃寂靜”？他從無常中看到的不是“空”，而是變易，即永恒的運動：
動而入至於底盡處，其動也甚微，有似乎不動焉而非不動也。
前乎此一發許，猶收斂未畢；後乎此一發許，即黃泉之下蘇蘇動矣……此一刻曾不少停，少停即動矣。
他看到了在時間的每一點上都包孕著過去、現在和未來。他盡管反複否認“我”的實在性，然而他的精神上卻始終擔負著過去、現在和未來的重負，即“我”的曆史使命與現實責任感：
往古來今，此非聽我容與自如之場也——前之人，非空無所貽於我；後之人非怡無所望於我者也。前後之人，即已同在上下四旁往古來今中間，則知比比皆是不聽容與自如之人。然則所貽我者固必皆其一生悱惻，萬端淩壓，存即不了，死必難置之故憂；所望我者又必皆其始交難生，耳目草昧，敬依故老，入國問禁之新憂……聖人固無日無刻不幾乎以沉憂損年者也。
如果說佛教信徒在瞬間的變滅無常中悟到了一切皆空的話，金聖歎則在萬物流逝中認識到了人的曆史性與永恒性的統一。這正是大《易》所體現的儒家憂患意識：“逝者如斯夫”的蒼茫感與任重而道遠的責任心交織成“天行健，君子以自強不息”的充滿悲劇感的奮發進取精神。金聖歎在臨刑前作絕命詩雲：
東西南北海天疏，萬裏來尋聖歎書。聖歎隻留書種在（兒子雍），累君青眼看何如？
可以看出，他在臨刑時的視死如歸，並非如“將頭臨白刃，猶似斬春風”的禪師式超脫，而是從“彌天大人”們“萬裏來尋聖歎書”中確證了自我價值和不朽的信念。在這一點上，他明顯繼承了儒家超脫思想——也許是儒家傳統思想中最富生命力的東西。
金聖歎作《通宗易論》，表明他有溝通佛、儒而貫之的意願。但他既非有些佛學家那樣去以儒釋佛，亦非理學家的以儒製佛。他不願遁入空門，又不能接受腐朽醜惡的現實。佛家出世的空寂之感與儒家入世的憂患意識構成他思想中對抗而又互補的兩極。這種矛盾在他對小說社會意義的看法中最為突出。我們試比較同一本書的兩種言論：一，“施耐庵本無一肚皮宿怨要發揮出來，隻是飽暖無事，又值心閑，不免伸紙弄筆，尋個題目，寫出自家許多錦心繡口，故其是非皆不謬於聖人。”二，“為此書者之胸中，吾不知其有何等冤苦”，“發憤作書之故，其號耐庵不虛也”。這裏顯然已違反了不矛盾律。在形式邏輯矛盾的背後深藏著他靈魂中的矛盾。我們細繹他偽撰的“施耐庵自序”便可發現，他的“心閑無事”實在是對“已往之吾，悉已變滅”之痛的排遣，略同於他在《西廂記》序文中所說的“消遣”。在《水滸傳》第14回總評中這一層意思說得更加坦率：“嗟乎！生死迅疾，人命無常，富貴難求，從吾所好，則不著書，其又何以為活也！”這正是“閑殺英雄”的自白。可見，“心閑”與“發憤”並非簡單的形式邏輯矛盾，其實正是他在出世與入世的人生觀矛盾中徘徊的兩端。
三
上麵的分析表明，金聖歎的思想在其現實的層麵（倫理、政治思想）上，展現為時代孕育的新精神——自然人性論，與傳統道德觀念之間的矛盾和製約。當它上升為對世界、人生的形而上學思索時，便構成了佛家空寂、出世的思想與儒家關懷現實的憂患意識二者的互補和對抗。前一對矛盾是後一對矛盾的基礎：對現實的不滿與抗爭上升為對曆史、人生的深重悲慨，而明末。特別是清人入主中原後造成的曆史大回漩使他感到迷惘和空幻。明亡前三年出版的《水滸傳》結尾尚期之以“天下太平”的夢想；到明亡後12年完成的《西廂記》結尾，則欲將“滴淚滴血”之心盡化作“隨夢自然”的空寂了。
上述兩重矛盾對金聖歎的氣質、人格產生了重要影響。時代與傳統的矛盾彙成了他身上的“狂”氣，一種徐渭、李贄式的憤世嫉俗的天才氣質。在他筆下，上至天子如宋徽宗，下至酸儒“掉文袋子”，無不受到尖刻的揭露與嘲諷。例如《水滸傳》第18回，晁蓋等人反擊捕盜官軍一節，金聖歎寫下了許多夾批。在“風又緊，火又猛，眾官兵隻得都奔爛泥裏立地”一句後批道：“此‘爛泥’句，算做官軍倉卒應變”；在“眾兵都在爛泥裏慌做一堆”後批道：“此‘爛泥’句，算做官軍運籌帷幄”；在“無移時，把許多官兵都搠死在爛泥裏”後批：“此‘爛泥’句，算做官軍疆場效命”。如此辛辣、尖刻，不知是哭、是笑、是嘲、是罵，哪裏還有“風人之旨”的影子？簡直就是“黑色幽默”。他這種尖刻態度由來有自。據說他“少年以諸生為遊戲具”，公然戲侮科舉製度。這些傳說是否真有其事難以遽斷，但顯然在人們的心目中金聖歎是幹得出這類荒唐事的。然而我們又不能不注意到，像這樣一位“儇佻刻薄”、44“恃才傲物”的狂放才子，同時卻又是位情感深摯、悲天憫人的情種。《水滸傳》第2回魯達打死鎮關西逃走後，渭州經略對前來稟告的府尹說：“魯達這人是我父親老經略處的軍官……怕日後父親處邊上要這個人時”，金聖歎批道：“此語本無奇特，不知何故讀之淚下，又知普天下人讀之皆淚下也。”老實說，若無金聖歎的批語，“普天下人”大概隻會覺得“本無奇特”，輕易讀過的。然而金聖歎並非自作多情。他在感歎知音難遇，為走投無路的幹城國士痛哭；同時又何嚐不是為邊事已近燃眉而朝廷尚在自毀長城的政治現實發出的哀鳴？（參看第5回夾批：“肚中饑時雖以魯達之勇亦不能鬥，此豈作者寓言邊事耶？”）