《孟子字義疏證》這部書用梁啟超的話來說是“軼出考證學範圍以外，欲建設一‘戴氏哲學’”的書。當然，如果僅僅是“軼出”了考據學，我們可以設想是對他的學術思想的某種總結或升華。但問題在於，《孟子字義疏證》根本不是什麼“軼出”了考據學，而是反叛了他的考據學學風和思想的一部奇書。後人常常引用的這部書中的名言是“人死於法，猶有憐之者；死於理，其誰憐之！”似仍是批判明代理學的著作，與清學並不矛盾。梁啟超認為這部書“隨處發揮科學家求真求是之精神，實三百年間最有價值之奇書也。”意思仍應歸入清代“科學性”學術的範圍。但就拿梁啟超自己引用的《孟子字義疏證》中的精語來看，情況並非那麼簡單：
……《記》曰：“飲食男女，人之大欲存焉”。聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備……
孟子言“養心莫善於寡欲”，明乎欲之不可無也，寡之而已……
……
君子之治天下也，使人各得其情，各遂其欲……
這些話都是衝著理學“存天理，去人欲”的思想來的，要說是在批判程朱理學，大概沒什麼問題。但要說也是在批判王陽明的心學就靠不住了，盡管王陽明也講“存天理，去人欲”，但王學作為明代一種有重要影響的思潮，基本上不是以“存天理，去人欲”的理學道德教條為特征。我們來看明末金聖歎的一段言論：
遂萬物之性為成，成裏邊有個秘訣曰“曲”……曲非聖人之曲，乃萬物自然之曲也……調唱不足，再收不轉。調唱足了，自然歇手。聖人於一切世間不起分別，一片都成就去。盡世間人，但憑他喜，但憑他怒，自有乾元為之節……
這段話的意思就是說天理在於“遂萬物之性”，也就是他所說的“曲”。這正是戴震的《孟子字義疏證》中“君子之治天下也，使人各得其情，各遂其欲”的思想，但顯然也是晚明時期王陽明的傳人們所傳播的思想。在這些言論中我們看不出他與明人有什麼根本的不同。而戴震在解釋孟子“養心莫善於寡欲”時，將“寡欲”解釋為“明乎欲之不可無也”，等於是反其原意的曲解，這顯然違反了他自己實事求是的信條，倒頗有點王陽明矯誣古人的味道。因此這本書在當時很引起了一些非議。戴門諸子對於是否將這部書載入行狀頗有爭議，唐鑒更認為戴震是為了證明自己不是個隻懂訓詁而不通義理的人才專門寫此書以顯示自己的博學多能。總之，這書與人們心目中的清學傳統不相合，梁啟超也認為此書百餘年未生反響，所以論清學正統派的運動，不得不將此書除外。
《孟子字義疏證》的特點就在於它是一部具有心學那種“唯意誌性”傾向的書，而這樣一部書不是出自別人，恰恰出於以“科學性”為特色的戴震之手，而且還被戴震自己置於其他著作之上，這就耐人尋味了。也許這書的確在問世後的百年中沒有什麼反響，但這並不等於它的出現是一種無意義的偶然。唐鑒的話似乎是在貶低戴震這本書的價值，把它說得好像是戴震為了炫才而強不知以為知的勉強之作。但他的話可能也有其道理，就是說明戴震把義理之學看得比訓詁之學更重，或至少不比後者次要一些。他的這種態度傾向使我們對清代學人那種作為清學正統的“科學性”學術的內在價值產生了懷疑，尤其是清代學人自己對考據學之類實證學問的估價是否如後人理解的那麼重要，似乎也成了問題。
就戴震個人而言，恐怕他的內心深處的確如他自己所說的那樣更重視道德義理，而不是以聲訓字詁為大學問。也許對他的《孟子字義疏證》一書的學術價值不能估價過高，但他對這部書價值的期待卻說明，王陽明心學的“唯意誌性”傾向所表現出精神自主並不是真的被清代學人棄之如敝屐了。它可能不僅藏在戴震這樣的正統學術大師內心深處，也同樣可能藏在其他學人的心裏。然而除了一部《孟子字義疏證》，外，百年中再也沒有出現什麼有影響的像王陽明那樣表達個人道德意誌的著作。但為什麼沒有再度形成明代心學那樣的思想活躍、行為猖狂的學術和政治集團呢？問題顯然不在於學術本身，而在於學術活動所依托的社會文化環境。梁啟超把清前期與學術活動相關的社會文化環境總結為三個階段：第一期是清朝統治者對文人的利用政策，第二期是高壓政策，第三期是懷柔政策。通過這三個時期不同政策的實施，基本上完成了對文人的政治和思想控製。明清史專家孟森認為，明代皇帝與臣下爭意氣不與臣下爭是非，作養起了士大夫的人格；而清朝則不然，“君之處臣，必令天下頌為至聖，必令天下視被處者為至辱，此則氣節所以日卑也。”孟森把明代士大夫的人格與精神自主性的需要歸於王陽明輩的講學活動：“明一代士大夫之風尚最可佩，考其淵源，皆由講學而來。凡賢士大夫無不有受學之淵源；其不肖之流，類皆不與於學派，不必大奸大惡也。”這就是前麵所說的精英文化圈的形成特征之一。清代統治的一個重要特點就是破壞了這個剛剛發育起來的精英文化圈。沒有了這個文化圈，心學活動就失去了基本的文化語境。在這樣的文化環境中個人的學術觀點對於社會文化而言，所產生的影響就要小得多了。也就是說，明代心學的社會文化基礎被抽去，作為社會文化現象的心學失去了存在的條件。