至問及理字何故發生如是變化？王氏之說明，頗為確當。彼謂吾人之知識，分為兩種：一直觀的知識，一概念的知識。直觀的知識，自吾人之感性及悟性得之；而概念之知識，則由理性得之。直觀的知識，人與動物共之；概念的知識，則唯人類所獨有；人類既享有動物所不能之利益，亦能陷於動物所不有之謬誤。夫動物所知者，個物耳；就個物之觀念，但有全偏明昧之別，而無正誤之別。人則以有概念故，從此犬彼馬之個物觀念中，抽象之而得動物之觀念；更合之植物、礦物而得物之觀念；夫所說物，皆有形質可衡量者也。而此外尚有不可衡量之精神作用，而人之抽象力，進行不已，必求一語以賅括之；無以名之，強名之曰“有”。所謂物者，非實物也，概念而已矣。所謂有者，非離心與物之外，別有一物也，概念而已矣。然如物之概念，究竟離實物不遠者，其生誤解也不多；至最普遍之概念之“有”字，其初固亦自實物抽象而得，逮用之既久，遂忘其所自出，而視為表示特別之一物。古今中外之哲學家，往往以“有”字為有一種實在性；在中國則曰“太極”，曰“玄”，曰“道”；在西洋則謂之“神”。及傳衍既久，遂以為一種自證之事物，而若無待根究者。人而不求真理則已，若果欲求真理，則此等謬誤，不可不深察而辯明之也。理之概念，亦無以異此。其在中國，初不過謂物之可分析而有係統者，輾轉相借，遂成朱子之理即太極說。其在西洋，本不過理由、理性二說，輾轉相借，前者衍為斯多噶派之宇宙大理說；後者衍為康德以降之超感情的理性說。其去理之本義，固已遠矣。此無他，以理之一語，為不能直觀之概念，故種種謬誤，得附此而生也。（同上）
第四節 介紹之學說
王氏與嚴複，同時介紹西洋學說於中國：嚴氏所介紹者，為英國哲學；王氏所介紹者，乃德國哲學；此其不同者也。王氏於其《靜庵文集》自序雲：
餘之研究哲學，始於辛壬之間（一九○一—一九○二），癸卯春，始讀汗德（即康德）之《純理批評》，苦其不可解，讀幾半而輟；嗣讀叔本華之書，而大好之；自癸卯之夏，以至甲辰之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時代也。其所愜心者，則在叔本華之《知識論》；汗德之說，得因之以上窺。然於其人生哲學，觀其觀察之精銳，與議論之犀利，亦未嚐不心怡神釋也。後漸覺其有矛盾之處。……旋悟叔氏之說，半出於其主觀的氣質，而無關於客觀的知識，此意於《叔本華及尼采》一文中，始暢發之。今歲之春（一九○五年乙巳），複返而讀汗德之書，嗣今以後，將以數年之力，研究汗德，他日稍有所進，取前說而讀之，亦一快也。
是知王氏介紹德國哲學，頗擬集中精力於汗德之書；初讀不解，始先治叔本華之學，以期借徑而通汗德。其治汗德之學，輟而複作者凡四次；乃倦於哲學而轉治文學。曾草《三十自序》一文，曆述其倦於哲學之故雲：
至於今年，於汗德哲學，從事第四次之研究，則窒礙更少；而覺其窒礙之處，大抵其說之不可恃者也。此則當日誌學之初所不及料，而在今日，亦得以自慰者也。
又雲：
餘疲於哲學有日矣；哲學上之說，大都可愛者不可信，而可信者不可愛。餘知其理，而餘又愛其誤謬偉大之形而上學，高嚴之倫理學，與純粹之美學，此吾人所酷嗜也。然求可信者，則寧在知識論上之《實證論》，倫理學上之《快樂論》，與美學上之《經驗論》。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶也。而近日之嗜好，所以漸由哲學而移於文學，而欲於其中求直接之慰藉者也。
又雲：
以餘之力，加之以學問，以研究哲學史，或可操成功之券。然為哲學家不能，為哲學史家則又不願，此亦疲於哲學之原因也。
是知王氏因對於哲學，不無懷疑，乃舍之而治文學；晚年乃複以考古學著名。於介紹哲學之工作，未有結果。夫汗德為德國之大哲學家，國人聞其名多知之，而於其學說，則僅見一鱗一爪，無有能窺其全豹者。王氏之介紹不能成功，固可惜；而王氏以後，至今未有人能盡此介紹之任者，國人學術思想之貧弱，可見一斑矣。
王氏所介紹者，為叔本華與尼采二人之學說。而於叔本華較詳，於尼采則較略。其述叔本華之哲學雲：
汗德以前之哲學家，除其最少數外，就知識之本質問題，皆奉素樸實在論。即視外物為先知識而存在，而知識由經驗外物而起者也。……汗德獨謂吾人知物時，必於空間及時間中，而由因果性整理之。然空間時間者，吾人感性之形式；而因果性者，吾人悟性之形式；此數者皆不待經驗而存，而構成吾人之經驗者也。故經驗之世界，乃外物之入於吾人感性悟性之形式中者，與物之自身異。物之自身，雖可得而思之，終不可得而知之，故吾人之所知者，惟現象而已。叔本華於知識論上，奉汗德之說曰：世界者，吾人之觀念也；一切萬物，皆由充足理由之原理決定之；而此原理，吾人知力之形式也。物之為吾人所知者，不得不入此形式；故吾人所知之物，決非物之自身，而但現象而已；易言以明之：吾人之觀念而已。然則物之自身，吾人終不得而知之乎？曰，否，他物則吾不可知，若我之為我，則為物之自身之一部，昭昭明矣。而我之為我，其現於直觀中，則塊然空間及時間中之一物，與萬物無異。然其現於返觀時，則吾人謂之意誌而不疑也。而吾人返觀時，無知力之形式，行乎其間，故返觀時之我，我之自身也。然則我之自身，意誌也。而意誌與身體，吾人實視為一物；故身體者，可謂意誌之客觀化，即意誌之入於知力之形式中者也。吾人觀我時，得由此二方麵；而觀物時，隻由一方麵，即惟由知力之形式中觀之；故物之自身，遂不得而知。然由觀我之例推之，則一切物之自身，皆意誌也。（《靜庵文集·叔本華之哲學及其教育學說》）
於此可見叔本華之知識論，與汗德不同之處。汗德謂經驗的世界，有超絕的觀念性，與經驗的實在性。叔氏則一轉其說，謂一切事物，有經驗的觀念性，超絕的實在性。故其知識論，自一方麵觀之，則為觀念；自他方麵觀之，則又為實在論；而與昔之素樸實在論，則迥然不同。
叔氏之知識論，既側重意誌，於是對於形而上學，及心理學，改變古來之主知論，而倡為主意論。蓋彼既由吾人之自覺，而發見意誌為吾人之本質，因之以推論世界萬物之本質，自是當然之結果。其言雲：
吾人苟曠觀生物界，與吾人精神發達之次序，則意誌為精神中之第一原質，而知力為其第二原質，自不難知也。……就實際言之，則知識者，實生於意誌之需要；一切生物，其階級愈高，其需要亦愈增；而其所需要之物，亦愈精而愈不易得；而其知力，亦不得不應之而愈發達。故知力者，意誌之奴隸也；由意誌生，而還為意誌用者也。……至天才出，而知力遂不複為意誌之奴隸，而為獨立之作用。然人之知力之所由發達，由於需要之增，與他動物固無以異也。則主知說之心理學，不足以持其說，不待論也。心理學然，形而上學亦然。（同上）