現在看來，何氏視“詩”為會意字完全是可取的。但限於時代(尚未見甲骨文)和成見(言誌說)，他對“”的解釋又入了老套。相對而言，倒是王安石《字說》提出了石破天驚的大膽看法：
詩為寺人之言。
王氏《字說》全用會意法釋漢字，自不免有附會之說，如“波者，水之皮”，“以竹鞭馬為篤”等等，後人多有指摘。參看胡奇光：《中國小學史》，上海人民出版社，1987年，第212頁。因而“詩為寺人之言”的合理推測也曆來遭到冷落或譏諷，參看錢鍾書：《談藝錄》(修訂本)，中華書局，1984年，第37頁。始終未能登上正統詩學的大雅之堂。這不能不說是一大憾事。王氏當年用來支撐他的空前假說的證據惟有《詩經》中的“寺人孟子”一例，這也難怪曆來強調“孤證不立”的傳統小學不能接受此種膽壯有餘而求證不足的“異端邪說”。就這樣，兩三千年的說詩者在“言誌”說上雷同一響，“詩”與“誌”也就如影隨形，永不分離了。
“寺”之所以假借為“誌”，不僅因為二者古音相同，而且也由於二字字形相近，其上半部分皆為“”。這種形與音的雙重關聯自然使此二字字義亦相通。“詩”之訓誌，蓋亦由此而起。《廣雅·釋詁》雲：
詩，意誌也。
王念孫《疏證》：“各本皆作：詩，誌意也。案：詩誌聲相近，故諸書皆訓詩為誌，無訓為意者。《詩序》雲：詩者，誌之所之也。在心為誌，發言為詩。賈子《道德說篇》雲：詩者，此之誌者也。《詩譜正義》引《春秋說題辭》雲：在事為詩，未發為謀，恬淡為心，思慮為誌。詩之為言誌也。《書大傳》注雲：“詩，言之誌也。”王念孫：《廣雅疏證》卷五上，上海古籍出版社，1989年，第477頁。這些眾口一詞的說法雖流行極廣，但並不能從根本上解釋“詩”的本來意義，隻不過表明了“詩”與“誌”作為一對意義相關的詞常常可以相互換用的現象。
從“詩”、“誌”通用的觀點出發，先秦古書慣用的“引詩”現象也可得到合理的說明。古人在論說事理時常要援引古昔的具有權威性的話，而引用時又往往稱之為“詩”，但從所引文辭的形式上看，有時很難說是真正的詩。如《墨子·兼愛下》：“周詩曰：‘王道蕩蕩，不偏不黨；王道平平，不黨不偏。其直若矢，其易若底。君子之所履，小人之所視。’”《墨子·非攻中》：“詩曰：‘魚水不務，陸將何及乎？’”《墨子·非命中》：“在於商夏之詩書曰：‘命者，暴王作之。’”《戰國策·秦策四·頃襄王二十年》：“詩雲：‘大武遠宅不涉。’”《戰國策·秦策五·謂秦王》：“詩雲：‘行百裏者半於九十。’”這些典籍中所引之“詩”，有的像成語，有的像謠諺。其中“王道蕩蕩”四句出自《尚書·洪範》；“大武遠宅不涉”句出自《逸周書·大武》。孫詒讓據此斷言“古《詩》、《書》亦多互稱”孫詒讓：《墨子閑詁》卷四，諸子集成本。。上引諸“詩”，除第一例有韻外，其他均為散文，顯然不是詩。牛鴻恩先生據章太炎《文始》“識亦作誌，又孳乳為詩，誌也”等見解，認為《戰國策》和《墨子》的作者均把“詩”作“誌”字來使用。又旁證以《左傳》、《國語》常常出現“誌曰”的情況，可知“誌”就是記事記言的古書之泛稱。牛鴻恩：《〈戰國策〉等書“詩雲”臆測》，《北京師範大學學報》1986年第1期。根據前文中已申說的“誌”為“寺”之同音假借的現象，可知“誌曰”其實就是“寺曰”，“寺曰”的內容即寺之言，這不正是所謂“詩”的造字本義嗎？
什麼是“寺”呢？“寺之言”為什麼慣稱“王道”，而且具有相當高的權威性，成為後人最常援引的“最高指示”一類的東西呢？“寺之言”又為什麼首倡“君子”與“小人”之別，這些在《詩》、《書》中被當做人格和道德典範的“君子”與“寺”有什麼關係？“詩”即為“寺之言”，孟子為何會說出“王者之跡熄而詩亡”這樣令後人莫名其妙的話呢？與“王道”或“王者之跡”密切相關的“寺之言”(詩)為什麼會受到儒家(特別是孔子)的特殊關注和極度推崇，卻在道家先哲們那裏受到相對冷落呢？
以上這一係列的相關問題都是本章中所要探討的對象，解決問題的關鍵就是“詩”概念的破解。為此，首先必須拋開的一個成見就是在中國文化中流行了數千載而不衰的“詩言誌”之陳詞，它以“熟知非真知”(黑格爾語)的形式遮蔽了我們求解“詩”概念本相的眼界，從《尚書·堯典》直到朱自清先生的《詩言誌辨》，乃至今日的種種詩學理論，形成了一個跳不出去的怪圈，吸引著一代又一代的學人為之耗費心思和筆墨，卻總也難以掙脫陳陳相因的“言誌”說的枷鎖束縛。現在，我們既已認定“言誌”為“言寺”的假借，那麼剩下的一切疑問都將歸結到“寺”字的破譯，或者說取決於我們對漢語中“寺”概念的透徹理解了。