荷馬之後的古希臘詩人品達(Pindar)確認詩歌的功能在於記述英雄們的故事，有時也可附上詩人的一孔之見。他的這一觀點是針對荷馬而說的。參見阿爾伯特·庫克(Albert Kook)：《神話與語言》(Myth and Language)，美國印地安納大學出版社，1980年，第9頁。四百年後的古羅馬雄辯家西塞羅(Cicero)把品達的見解發展為標準的詩歌定義之一：
詩歌是對有用的和值得記憶的事物的記載(Poetry is a record of useful and memorable things)。西塞羅：《Pro Archia》10，轉引自喬瓦尼尼(G。Giovannini)：《史與詩》，《普林斯頓詩與詩學百科全書》，普林斯頓大學出版社，1974年，第349頁。
這種“詩言記憶”的詩歌觀同亞裏士多德的“詩言可能發生之事”參看亞裏士多德：《詩學》第9章，羅念生譯，人民文學出版社，1962年。的觀點針鋒相對地並存下來，現代派詩人龐德對史詩的定義便是西塞羅詩歌觀的現代翻版。龐德在解釋他曆時40餘年才完成的反映人類文化史成就的長詩《詩章》(Cantos)時說：“一部史詩就是包含曆史的詩。”龐德(Ezra Pound)：《文學論文》，T·S·艾略特編，第86頁，轉引自喬瓦尼尼：《史與詩》，《普林斯頓詩與詩學百科全書》，第349頁。這話足以說明詩與史的相互認同關係在西方思想史上是源遠流長而不絕如縷的。
在中國也可看到相似的情形。《尚書·堯典》首倡“詩言誌”之說，《左傳》中也有“詩以言誌”的話。《莊子·天下篇》則曰：“《詩》以道誌，《書》以道事……”司馬遷《史記·太史公自序》說：“《書》，記先王之事，故長於政；《詩》，記山川溪穀禽獸草木牝牡雌雄，故長於風。”瀧川資言：《史記會注考證》卷一百三十，上海古籍出版社，1986年，第2067頁。《詩》、《書》所記內容各有側重，但二者都行使“記”之功用則是相同的。到了隋朝大儒王通著《文中子》，幹脆把《詩》、《書》和《春秋》同歸於“史”了。他說：
昔聖人述史三焉。其述《書》也，帝王之製備矣，故索焉而皆獲。其述《詩》也，興衰之由顯，故究焉而皆得。其述《春秋》也，邪正之跡明，故考焉而皆當。此三者同出於史而不可雜也，故聖人分焉。王通：《文中子》卷一《王道篇》，《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第1310頁。
這種以《詩》為史的觀點直到清儒章學誠《文史通義·易教上》所言“六經皆史”論，始終試圖以史概詩，而不是像龐德那樣以詩包（including)史。這或許是中西“詩言回憶”說的細微差異吧。現代學者更有借助於甲骨金文新材料，疏證六書，穿穴六籍，寫出以《詩之本質》為題的專論，斷言“古無所謂詩，詩即記事之史”③④轉引自錢鍾書：《談藝錄》(補訂本)，中華書局，1984年，第36、37、38頁。。這無疑是以史概詩的傳統觀點在現代的新發展。錢鍾書先生對此質疑說：“若此士文所雲，古本無詩，所謂詩者，即是史記。則必有詩，方可究詩之本質；詩且未有，性德無麗，何來本質？”③錢先生以為古人有詩心而缺史德，史蓋由詩出，而非詩由史出。所以與其說“古詩即史”，莫如說“古史即詩”。他分析說：“詩者，文之一體，而其用則不勝數。先民草昧，詞章未有專門。於是聲歌雅頌，施之於祭祀、軍旅、昏媾、宴會，以收興觀群怨之效。記事傳人，特其一端，且成文每在抒情言誌之後。賦事之詩，與記事之史，每混而難分。此士古詩即史之說，若有符驗。然詩體而具紀事作用，謂古史即詩，史之本質即是詩，亦何不可。論之兩可者，其一必不全是矣。況物而曰合，必有可分者在。謂史詩兼詩與史，融而未劃可也。謂詩以史為本質，不可也。”④既然史本由詩衍化而出，那麼古人為何不說詩言史，而要說詩言誌呢？聞一多先生在考察流行的“詩言誌”說時發現，古人所謂“在心為誌”的說法，最初指的就是藏於心中，也就是記憶的意思，所以誌又訓記。《禮記·哀公問》“子誌之心也”，猶言記在心頭。《國語·楚語上》“聞一二之言，必誦誌而納之，以訓導我”，謂背誦之記憶之以納於我。此處“誦誌”二字連言可旁證“詩言誌”最初指記誦而言。聞先生據此推論說：“詩之產生本在有文字之前，當時專憑記憶以口耳相傳。詩之有韻及整齊的句法，不都是為著便於記誦嗎？所以詩有時又稱誦。這樣說來，最古的詩實相當於後世的歌訣，如《百家姓》 《四言雜字》之類。就《三百篇》論，《七月》(一篇韻語的《夏小正》或《月令》)大致還可以代表這階段，雖則它的產生決不能早到一個太遼遠的時期。”聞一多：《歌與詩》，《聞一多全集》第1卷，三聯書店，1982年，第185頁。這種詩言記憶說在跨文化的視野之下可以得到較為廣泛的證明。許多民族最初的曆史都是可誦可唱的詩歌體，如我國苗族的《楓木歌》、彝族的《查姆》、《阿細的先基》、《梅葛》、瑤族的《密洛陀》、拉祜族的《牡帕密帕》、水族的《詰歌》、阿昌族的《遮帕麻和遮米麻》，等等。古希伯來民族最早的一些古書，如《舊約·約書亞記》第10章第13節提到的《雅煞珥書》(The Book of Yashar)，《民數記》第21章第14節引用的《耶和華戰記》(Book of the Wars of Yahweh)等，都是純粹的詩體。“《聖經》本身——不是一部書而是近千年的文學彙編——在形式上亦以詩為主體。就內容說它是一個古代民族的三部分曆史：《摩西五經》是該族的創業史詩，早期先知書是政治劫難後的最初體驗的記錄，晚期先知書是內外鬥爭白熱化的戲劇性表現，預言書是抒情詩和哲理箴言，它們在某種程度上續說著巴比倫之囚時期以外的民族史事。甚至連《摩西五經》、《約書亞記》、《士師記》、《撒母耳記》、《列王記》、《曆代誌》中的散文體曆史，以及《以斯拉書》和《尼希米記》中的故事，都有一種詩的韻律。作為現代小說之前身的《以斯帖記》和《路得記》，在其抑揚頓挫的句式上也近似於詩歌。”〔美〕西爾伯薩格（Eisig Silberschlag）：《希伯來詩歌》（Hebrew Poetry），普雷明格編《普林斯頓詩與詩學百科全書》，普林斯頓大學出版社，1974年，第337頁。以西方的《聖經》為參照，反觀中國最早之經書，屬於西周時期的惟有《詩經》、《周易》和《尚書》中的某些部分，而這些最早傳世的文獻亦都有詩的性質，隻是程度不同而已。阮元《文言說》便指出，三代之前的作品皆為有韻之文，便於傳誦之故也。劉師培亦曾以中國印度相對比，認為印度佛書有三類：一曰經，二曰論，三曰律。“而中國古代書籍，亦大抵分此三類：一曰文言，藻繪成文，複雜以駢語韻文，以便記誦，如《易經》六十四卦及《書》、《詩》兩經是也；是即佛書之經類。……後世以降，排偶之文，皆經類也”。劉師培：《論文雜記》一，《中國中古文學史·論文雜記》，人民文學出版社，1959年，第109頁。從最早的“經”皆易於記誦之韻語的事實，到瞽矇誦詩傳經的傳統製度，這其間的潛在關聯想必是意義重大和意味深長的吧。它似乎為我們暗示出一個被文明人遺忘已久的、源遠流長的瞽矇文化的存在。由此著眼，不僅有助於解答周王朝盲官之盛的現象，而且能更好地把握華夏詩歌早期形態的某些特殊方麵。