“興”的思維方式既然是以“引譬連類”為特質的，它的淵源顯然在於神話思維的類比聯想。神話類比有別於科學的類比邏輯的主要之點有二：
第一，神話思維的類比隻能在現象事物的表麵上進行，或者說僅僅是一種外在特征的類比。隻要兩種事物之間在某一個別方麵具有相似性(如求魚的關雎與求淑女的君子)，便可將它們同化為同類現象，這樣所類推出的往往不是客觀性的知識，而是主觀性的附會的“虛假的”知識。科學思維中的類比必須依據能在一定程度上反映事物本質屬性的相似特征，還要依據被比現象中相似屬性的數量，力求得出客觀的認識。
第二，科學思維中的類比盡管考慮到對象相似特征的質的方麵和量的方麵，所得結論仍是或然性的，有待於進一步驗證。神話思維的類比卻是自我中心性的，它毫無例外地要把類比結果固定化、絕對化，無須提供實際的證明。俞建章、葉舒憲：《符號：語言與藝術》，上海人民出版社，1988年，第129—130頁。
一旦引譬連類的聯想方式從詩歌創作本身擴展開來，形成某種非邏輯性的認知推理方式，“興”就不僅僅是一種詩歌技巧，同時也成了一種時髦的論說和證明方式了。“興”的這種擴展和推廣，最明確地表現在先秦時代的引詩用詩方麵。在這種為我所用的引詩推理的普遍現象之中，可以清楚地看到先秦理性所具有的神話思維特征是怎樣有別於古希臘的邏輯理性，也是理解孔子“詩可以興”命題的最佳場合。法國學者唐納德·霍爾茲曼依據孔安國“引譬連類”說來理解“興”，將它譯為“隱喻性暗指” (metaphorical allusions)，並認為《論語》一書中引詩說理的實例本身就是這種隱喻性暗指的應用。如果僅僅把“興”理解為作詩之法，那就無法洞悉孔子的類比推理其實正是興的實際運用。
例如：孔子說“繪事後素”時，實際上是把詩用作“興”即隱喻性暗指，所說之物與所指之物其實並不同類。這種在當時外交禮節上屢見不鮮的暗指及其解說其實就是“興”。難道孔子在展開他的推理時會忽視對《詩》的這種用法嗎？況且，“興”這個詞指涉詩歌並且具有“類比”(analogy)或“暗指”(allusion)的相關意義，是來源很古的。在我看來，無視這個詞的特有意義，把它譯為“激發人的情感”(Waley)或“啟發心誌”(Legge)，將是危險的。霍爾茲曼（Donald Holzman）：《孔子與古代中國的文學批評》（Confucius and Ancient Chinese Literary Criticism），見瑞克特（A。A。Rickett）編《中國的文學批評法：從孔子到梁啟超》（Chinese Approaches to Literature，普林斯頓大學出版社，1978年，第36頁。
霍爾茲曼對“興”的這種看法已經超出了修辭和詩法的窠臼，把人們的注意引向孔子的類比推理方式。《論語·學而》篇中有一個常被人引用的以《詩》推理的例子：
子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也；未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“詩雲：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。”
子貢在此引用了《衛風·淇澳》中的詩句，切磋與琢磨原本是加工玉器的方式，《詩經》中引申來形容君子學道修身的功夫。毛傳雲：“道其學而成也，聽其規諫以自修，如玉石之見琢磨也。”魯齊說曰：“如切如磋，道學也；如琢如磨，自修也。”王先謙：《詩三家義集疏》卷三下，中華書局，1987年，第267頁。可見用治玉器的方式來比擬君子修養功夫，這已經構成了一種類比。到了子貢那裏，又從類比中引出新的類比，附會到孔子說的“貧而樂，富而好禮”上麵去了，這可真是引譬連類的疊床架屋式應用了。孔安國曰：“子貢知引《詩》以成孔子義，善取類，故然之。往，告之以貧而樂道；來，答以切磋琢磨。”劉寶楠：《論語正義》卷一引，諸子集成本。子貢之所以能舉一反三，靠的正是“善取類”的本領。不過他的這種類比由詩之比興直接發展而來，顯然仍停留在神話思維層麵，與注重事物本質的科學類比相距甚遠。正是這種“善取類”的聯想受到孔子高度讚賞，由此也可看出他的“興於詩”或“詩可以興”的真正所指了。中國式的“詩性智慧”就是這樣在神話時代結束以後成為理性的主要形式的。顧頡剛先生《詩經在春秋戰國間的地位》一文指出，子貢子夏不過會用類推的方法，用詩句做近似的推測，孔子已不勝其稱讚，似乎他最喜歡這樣用詩。用一個題目來概括這種用詩法，就是“觸類旁通”。春秋時人的賦詩已經會得觸類旁通了，經過孔子的提倡，後來的儒家更加精於此道。如《中庸》中說：
《詩》雲：“潛雖伏矣，亦孔之昭。”故君子內省不疚，無惡於誌。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎！
這裏所引《小雅·正月》的上下文是：“魚在於沼，亦匪克樂。潛雖伏矣，亦孔之炤。憂心慘慘，念國之為虐！”這是一片愁苦之聲，意思是說：像魚的潛伏水底，也會給敵人看清楚，沒法逃遁，甚言國家苛政的受不了。《中庸》卻斷章取義，類推出“莫見乎隱，莫顯乎微”的哲學意味。這種用詩說理似比春秋時人深了一層，但走的仍是春秋時人的原路。顧頡剛：《詩經在春秋戰國間的地位》，見《古史辨》第三冊，上海古籍出版社，1982年，第347頁。記載春秋時曆史的《左傳》與《國語》二書之中即可找到大量的斷章引詩之例。《左傳·襄公二十八年》：
癸臣之子，有寵，妻之。慶舍之士謂盧蒲癸曰：“男女辨姓，子不辟宗何也？”盧蒲癸曰：“宗不餘辟，餘獨焉辟之？賦詩斷章，餘取所求焉，惡識宗？”
由此可知春秋時賦詩斷章，目的是“取所求”，而所賦之詩也是作為類比依據而存在的。《國語·魯語》中也有師亥關於“詩所以合意，歌所以詠詩”的見解，正可與《左傳》的斷章取義說相互發明，足證“引譬連類”在先秦時期已不僅是作詩之法，同時也發展成為理性思維的流行模式。難怪孔子要對兒子孔鯉語重心長地教導說：“不學詩，無以言。”原來不從詩歌學習引譬連類的聯想方式，就不能具備在正式場合中論說發言的權利。“善取類”成為當時衡量個人理性教養程度的基本尺度，這同柏拉圖視詩為非理性的觀點形成鮮明的對比。霍爾茲曼說：“《詩經》在孔子教育學生的過程中，肯定占據十分重要的位置。但是，他主張研讀《詩經》的原因，卻有點令人驚訝：‘無以言’，聽起來好像是主張從古詩中揀一些裝點門麵的話來修飾點綴日常語言。然而事實也許並非如此。在古代外交場合中，《詩經》被用做重要的交際工具。外交家們引用適當的詩句，雖然脫離了上下文並附以主觀附會的解釋(就像我們從孔子及其弟子們那裏所看到的那樣)，仍然可以謹慎而不失禮節地表達自己的立場觀點。如果不能引用合適的套語，國與國之間就會有大禍降臨。孔子在此一方麵向人們表明了他對《詩經》的高度重視，另一方麵也表明他的重詩還是純然為了實用，是超出文學之外的。”霍爾茲曼：《孔子與古代中國的文學批評》，見瑞克特編《中國的文學批評法：從孔子到梁啟超》，第34頁。需要強調的是，孔子不是把《詩》當做藝術品來看待的，而是當做類比思維的符號典範，希望人們能夠從中學到主觀聯想式的推理方式和表達方式。由此看來，“詩可以興”的命題絕不隻是什麼文學批評的命題，它表明了孔子作為中國的詩性智慧的理論奠基者，對於“詩·語言·思想”這一本體論關係的深刻洞見，對於類比聯想的思維方式的特別推崇。