在《符號：語言與藝術》一書中，我曾經從曆史發生的動態考察中說明比興的起源，認為這是人類神話思維的類比方式發展到文明社會時期的自然遺留物。比興用於詩歌創作，最初並非出於修辭學上的動機，而是由比興所代表的詩的思維方式所決定的，這種引譬連類的思維方式正是神話思維的產物，是神話時代隨著理性的崛起而告終結以後所傳承下來的一種類比聯想的寶貴遺產。俞建章、葉舒憲：《符號：語言與藝術》，上海人民出版社，1988年，第154—158頁。從文化比較的意義上看，每一種文明的建立和生長都伴隨著思維方式上的變革和邏輯理性的成熟，但由於在不同的文明中這種變革在方向上和程度上有所差異，所以由此鑄塑形成了不同民族文化特有的思維習慣和理性傳統。在古希臘，邏輯理性的成熟伴隨著神話的衰落和貶值。早期的哲學家們在懷疑和指責神話的非理性特質時，同時也對詩人發起了攻擊。像荷馬這樣橫跨神話與詩兩大領域的遠古傳說中的詩人，竟一時間成為哲人們爭相批評和責備的靶子。柏拉圖著名的《理想國》卷十竟以“詩人的罪狀”作為副標題，這就很有代表性地說明了當時詩(神話)與哲學之爭的引人注目的局麵。
有跡象表明，在這場對西方文化史的發展具有劃時代意義的曆史性爭端的初始階段，占有數量上優勢的詩人們並未被少數的智者——哲人所擊敗；相反，他們倒是給那些以理性代言人自居的先知先覺者戴上了種種滑稽的帽子，如柏拉圖所例舉的：
哲學和詩的官司已打得很久了。像“惡犬吠主”，“蠢人隊伍裏昂首稱霸”，“一批把自己抬得比宙斯還高的聖賢”，“思想刁巧的人們畢竟是些窮乞丐”，以及許多類似的謾罵都可以證明這場老官司的存在。柏拉圖：《理想國》，見《柏拉圖文藝對話集》，人民文學出版社，1959年，第81—82頁。
從這許多希臘詩人譏嘲哲學家的流行語的背後，我們可以推想最早的哲人們是處在怎樣一種鶴立雞群、孤掌難鳴的孤苦境地。神話傳統所遺給文明初期的巨大惰性力絕非幾個先知先覺的哲人所能抗衡。而詩的思維和表達方式也在相當長的時期裏在意識形態中占據著統治地位。柯克教授指出：神話傳統在青銅時代後期和紅銅時代的古希臘確立了自身的牢固地位，又經過荷馬和赫西俄德二人的進一步強化，當時不可能有人超越這種傳統。如果說公元前7至公元前5世紀的人們依舊用神話的方式表達自己，那並非因為他們的現實情感與這種方式相吻合，而是因為他們尚不能同其無所不在性(omnipresence)相抗爭。傳統因素的延續製約了新的表達方式的發展，例如散文體。令人難以置信的還有，自阿爾基洛科斯至品達，希臘詩人們和劇作家們大量運用神話素材，隻是由於無法從這些傳統素材中超脫出來，他們的創作想像依然深深地沉浸在往昔的神話世界之中。柯克（G。S。Kirk）：《神話：在古典文化和其他文化中的意義與功能》（Myth：Its Meaning and Function in Ancient and Other Cultures），劍橋大學出版社，1971年，第249頁。然而，以公元前4世紀的柏拉圖為標誌，詩與哲學之爭的局麵發生了根本性的逆轉：詩人們為神話而辯護的聲音日趨衰減，哲人們為邏輯理性和道德理性而爭取地位的要求成為思想史發展的必然之勢。傳統的以神話史詩為內容的教育方式開始解體，如朱光潛先生在《理想國》卷二卷三的中譯題解中說：柏拉圖把文學看做音樂的一部分，因為文學在古代及原始社會中主要是詩歌，和音樂本分不開。希臘兒童和青年人的教育內容主要是《荷馬史詩》，教育方式主要是演唱或口述。柏拉圖對當時流行的這種文學教育極不滿意，在本篇對話中他對荷馬的嚴厲批評是具有革命性的。朱光潛：《柏拉圖文藝對話集》，第60頁。
哲學的邏輯理性思維方式最終壓倒並取代神話詩的思維方式，這的確是一場具有革命性的思想史的大變革。盡管每一個文明大都或遲或早地、以這樣或那樣的方式經曆了類似的變革，但其具體過程以及變革的激烈程度卻有很大差別。這些差別充分體現了每一文明的社會曆史條件的特異性，因而也是造成後世思想文化差異的重要契機之一。著名的法國古典學家維爾南德在一項中國、希臘思想史的比較研究報告中指出：“與古代中國相比較而言，在古希臘，社會發展與思想的進化具有一種更加激烈的和辯證的特點。對立、衝突和矛盾扮演著更為重要的角色。與新變革相對應，思維朝向一種不變的和同一的層麵發展，而推理的模式則旨在激進地排除任何矛盾的命題。”維爾南特（Jean-Pierre Vernant）：《古希臘的神話與社會》（Myth and Society in Ancient Greece），洛伊德(J。Lloyd)英譯本，收獲出版公司，1980年，第90頁。這種激進的思想變革的直接結果是，哲學與科學成為超越一切之上的思想結晶，神話被當做理性和道德的對立麵而加以否定，承襲神話思維方式的詩人們也不再占據往昔的神聖地位，而屈居於作為時代精英的哲人們之下了。詩歌也因此而貶值為一種妨礙理性和邏輯的異己之物，除了尚存一些修辭學價值外，連同神話一起為愛智者們所不齒。
盡管對於這樣一種思想史革命的評價在當代西方哲學中引發了根本性的爭議，以海德格爾為代表的現象學派重新標舉詩的大旗，並把柏拉圖以後的哲學發展視為理性異化的曆史，但是這場革命奠定了西方文明的邏輯理性思維傳統這一事實卻是毋庸質疑的。以此為參照背景，反觀中國先秦思想史上的同樣進程，將會提供一些有益的啟示。
在有“中國的柏拉圖”之稱的孔子那裏，我們確實可以看到與柏拉圖十分近似的那種以政治、倫理為本位的理性精神。尤其是對待神話、宗教一類超自然現象的強烈懷疑和批判態度，孔子同樣為儒家思想的發展奠定了“不語怪力亂神”的理性信條。然而，具有重大文化價值的差異在於，孔子並沒有像柏拉圖那樣把詩同神話並列為一體，作為理性的對立麵。恰恰相反，孔子一方麵拒絕神話，如把“黃帝四麵”的神話意象加以純然理性化的解釋，參看葉舒憲：《中國神話哲學》第六章《黃帝四麵》，中國社會科學出版社，1992年。 另一方麵卻極度推崇神話時代的精神產物——音樂與詩歌，把它們看做是人格教育的根本和基礎。這種對詩的截然相反的理性態度絕不是個人愛好和趣味的問題，它恰恰暗示了孔子所代表的儒家理性不同於希臘的邏輯理性的特異之處。從這一意義上看，孔子關於“詩可以興”的理論命題的價值和意義就不是單純的文學或修辭學範圍內所能理解的，它實際上成了一個人類學即比較文化的課題。
孔子在拒斥神話的同時推崇詩歌，這無異於拒絕接受神話的非理性內容而接受了神話思維的非邏輯形式，而這種神話思維的非邏輯形式對於奠定中國哲學思維的傳統、塑造中國特殊的理性人格形態均有不可估量的潛在作用。就此而言，孔子在拒斥“怪力亂神”之類非理性的思維內容的同時，卻倡導以詩的比興為代表的非邏輯的思維方式，這正是由神話到哲學的思想史變革在中國文化中特有的漸變過程的表現，不同於古希臘的激進的哲學革命。與此相應，以《易》之“象”和《詩》之“比興”所揭示於人的中國式哲理從一開始就具有了“詩性智慧”的特點，因而也始終未能向純形而上的(西方意義上的)方向去構建邏輯的理論體係。詩與哲學之爭也從來沒有像在希臘那樣構成思想史上的重要課題。由於詩歌在孔子的推崇之下已經確立了它在正統意識形態中牢不可破的地位，周代的三百篇詩經孔子編定後又被尊奉為神聖經典，列入《五經》之內，所以後世也不會發生像西方思想史上不絕如縷的“為詩辯護”之類的翻案壯舉。從《周禮》中規定的大師教六詩的官方教學法則到後代統治者以詩賦取士的科舉考試製度，使我們這個名副其實的“詩國”自古以來一直崇詩如崇哲。可以稱得上為哲人的曆代學者沒有不會作詩的，但要找出在邏輯理性方麵足以同亞裏士多德三段論相匹的個人建樹，也許並不容易。這一切，實已由孔子“詩可以興”的命題預示出來了。