從史前社會的殺人祭禮，經過殷商社會的國家公祭，發展到周代官方的公屍之祭，以活人為犧牲的情形終告結束，而以活人象征死而複生之穀神的祭典模式卻因襲下來，作為人祭的較為文明化的替代形式——公屍之製的由來已不言自明了。《周禮·春官·大司樂》雲：
凡樂事，大祭祀宿縣，遂以展之，王出入則令奏《王夏》，屍出入則令奏《肆夏》，牲出入則令奏《昭夏》。
這一段記述對於了解國家祭典之演變分化及其與《頌》詩發生的關聯都極有幫助。其中提到的祭祀禮儀用樂章皆以“夏”為名，似乎暗示著這禮樂製度源自先商時代，亦或是夏王朝之遺製。孫詒讓《周禮正義》雲：
《禦覽·樂部》引《尚書大傳》說舜樂雲：“始奏《肆夏》，納以《孝成》。”鄭注雲：“始謂屍入時也，納謂薦獻時也。《肆夏》、《孝成》皆樂章名。”彼“始”即此屍入，亦奏《肆夏》，則周沿虞夏法與？孫詒讓：《周禮正義》卷四十三，中華書局，1987年，第1780頁。
果真虞舜時代已有屍祭之製的話，從情理上推考當較商代官方祭典更為原始，其用人犧殆無可疑。這樣看來，舜時奏《肆夏》之樂以迎之“屍”不會像周人之“公屍”那樣幸運，隻管享用燕飲祭品吧？他也許正像大多數農業文化中被“平分”的人犧，已經麵臨著充當神之替身去演示死而複生戲劇的殘酷命運。稍加細致地考察，可使上述推測得到進一步證實。
首先是“屍”字的語義演變所提供的線索。我們已經知道後代注釋家對周代屍祭之“屍”做的三種解釋——主、象神和陳——皆為後起之義，“屍”本當做“屍”，從“死”會意，故“屍”與“屍”皆與“死”通訓。遊國恩先生解說《天問》時已指出：
“死”者，古通作“屍”與“屍”；《呂氏春秋·離謂篇》：“鄭之富人有溺者，人得其死者。”又雲：“得死者患之。”《意林》引“死”作“屍”。又《期賢篇》：“扶傷輿死。”、“死”亦通作“屍”。《史記·秦本紀》：“晉楚流死河二萬人。”死亦屍也。《漢書·廣川惠王越傳》……顏師古注並雲：“死謂屍也。”《史記·魯世家》：“齊告魯生致管仲。施伯曰，不如殺其屍與之。”索隱雲：“‘屍’亦作‘死’字。”皆其證。“死分竟地”者，謂其屍分散遍地也。遊國恩：《天問纂義》，中華書局，1982年，第212頁。
除此之外，薑亮夫先生和蕭兵先生也先後引經據典論證過“死”、“屍”、“屍”通用的現象，參看薑亮夫：《屈原賦校注》，人民文學出版社，1957年，第311—312頁。蕭兵：《楚辭新探》，天津古籍出版社，1988年，第632—633頁。例證之多，兼及甲金文中的用法，可以成為定論。參照《天問》中已有“屍分竟地”之祭俗的記載，可上推虞夏時代之“屍”必為人犧，也就是人類學上所說的“the dying god”(將死之神)的活替身，其所麵臨的命運不僅是必死，而且是為全部落“公享”和“平分”式的“屍分竟地”。隻有到了作為人犧的“公屍”不再被殺的高文明時代，才有必要用“屍”字取代原來的“屍”字，也就是從這個概念中抽掉“死”的內容，化做純粹象征性的“神主”符號。
論證“公屍”源於人犧祭俗的另一個證據是與屍之出入典禮相伴隨的樂名《肆夏》。“夏”得名於夏朝，表明此樂由來尚矣。後人以“夏”與“雅”通，故又訓“正”，指樂之正聲或國家官方樂調，以區別於各地民間樂調。更值得解析的倒是作為“夏”之定語的“肆”。
“肆”之本義為殺人後暴屍。《說文》訓為“極陳也”，“極”指處以極刑即殺死，“陳”為陳屍之陳，意思與“屍”之訓“陳”大致吻合。《韻會》把這個意思說得明朗化了：“肆，既刑陳屍曰肆。”《周禮·秋官·掌戮》正在這一意義上使用“肆”的：“凡殺人者，踣諸市，肆之三日。”《論語·憲問》：“吾力猶能肆諸市朝。”皇疏：“肆者，殺而陳屍也。”《禮記·月令》：“仲春之月，命有司，省囹圄，去桎梏，毋肆掠。”注：“肆謂死刑暴屍也。”正義：“肆謂死刑而暴屍者，肆，陳也。謂陳屍而暴之。”由於暴屍是殺戮後的產物，所以“肆”又可用於指代殺人。《廣雅·釋詁》：“肆，殺也。”《大戴禮·夏小正》：“狸子肇肆，其或曰肆殺也。”錢大昕《說文答問》說殺字曰：“殺不成字，當從古文作。本古文肆字。《尚書》肆類於上帝，古文作，從二，與通。肆與殺聲相轉，故《論語》、《檀弓》皆有肆諸市朝之文。殺從殳聲，古文又作，即借肆為殺耳。”以上材料足以說明，“肆”原來是一個充滿血腥氣息的概念，周朝祭典上用以“肆”為題的樂章迎“屍”，顯然是有其內在聯係的。而《肆夏》果真為虞夏時樂名的話，很可能是伴隨著宰殺人犧而分屍的祭禮主程序而演奏的“殺人獻牲”之歌曲吧。
“肆”在史書中又可作為祭名而出現。如《史記·周紀》有“自棄其先祖肆祀不答”的說法，“肆”與祭祀之“祀”連言，蓋非偶然。《虞書》有“肆類於上帝，禋於六宗”之說，類從米從頁，亦為祭名，可知此種祭典由來尚矣。集解雲：“肆，祭名。”可以推想，肆祭之禮的本相當與殺牲獻祭有關。《周禮·春官·大宗伯》講到大宗伯所掌管的國家祭禮，有“以血祭祭社祭……以肆獻裸享先王，以饋食享先王”的儀節規定。注雲：“肆者，進所解牲體，謂薦孰時也。”賈疏雲：“薦孰當朝踐後祭時，故《禮運》雲腥其俎，孰其殽。鄭雲孰其殽，謂體解而之。是其饋獻獻以盎齋之節，故雲薦孰時。但體解之時，必肆解以為二十一體，故雲肆也。”由此看來，肆祭的本相在於“肆解”這一特殊的獻祭方式，也就是殺犧而分屍。這不是同人類學家所描述的那種“屍分竟地”的原始農業祭典大致吻合了嗎？
所不同之處是，由於文明進化的程度差異，“肆解”的對象可以是人犧，也可以由動物來代替。《周禮》中描述的當然是後者。而對動物的“肆解”方式也會隨著時代的推移而有所改進，這也就出現了禮書上糾纏不清的“薦腥”與“薦孰(熟)”之間的問題。孫詒讓對此作了如下辨析：
惟《禮經》有豚解，又有體解，二者不同。《士虞記》“豚解”注雲：“豚解，解前後脛脊脅而已。孰乃體解，升於鼎也。”凡豚解者為七體，體解者為二十一體，解肆雖同，體數則異。廟享二解兼有，但薦腥則豚解，薦孰則體解。《小子》注以羊肆為豚解。《典瑞》“裸圭以肆先王”，注雲：“謂肆解牲體以祭，因以為名。”……此經(指《周禮·大宗伯》)肆獻裸為祭祀之隆禮，文次先後，蓋無定例，此肆亦當為豚解體解之通名，不必專屬體解也。任啟運謂肆為薦血腥，與薦孰對文；黃以周亦據《郊特牲》記用牲有六節，毛血腥肆腍，謂腥肆為一類，經凡雲肆者，皆專屬薦腥。義亦得通。孫詒讓：《周禮正義》卷三十三，中華書局，1987年，第1334—1335頁。
從“腥肆”與“腍”相對而言的意義上可明顯區分出動物犧牲的進化階段。由“薦腥”到“薦孰”的演進是繼物牲取代人犧的進步之後，宗教祭典的又一大變革。陳夢家先生曾精辟地區分巫術性用牲與祭祀用牲的差別，指出巫術性用牲有祓禳的意義，重視鮮血的巫術力量；祭祀用牲旨在供享，重在牲肉方麵。陳夢家：《商代的神話與巫術》，《燕京學報》第20期，第573頁。這一區分似有助於理解從“薦腥”到“薦孰”的演進。按照人類學和宗教史的通則，法術(巫術)先於宗教。肆割牲屍為多片以分撒各地的原始祭俗，正反映著法術信仰所主宰的祭祀方式。這時當然無須對牲肉做烹飪加工。宗教取代法術之後，祭祀的目的轉向了享神(祖)，“薦孰”的祭法自然占了上風。至於“薦腥”時肆解牲體為七，亦非偶然之數。如我在另外著作中所論證的，“七”作為神秘數字和模式數字，象征著時空極限，因而具有“無限多”的宇宙意義。參看葉舒憲《中國神話哲學》第七章，中國社會科學出版社，1992年。把犧牲肆解為七的模式化做法正可意味著牲體所象征的神聖生命力將擴展播散到全部土地，這恰恰符合“公”祭本有的“平分”式法術意義。後來的“薦孰”把肆屍的數目從七擴大到二十一，隻不過是以三倍的誇張重複原有的聖“七”而已。從實用上考慮，牲體切割得越細小，當然也會更加便於放置到鼎中去烹煮，以及盛在祭器中讓神祖們享用的。