——《頌》之源流與悲劇主題的消解 艾利亞德在其宗教史巨著《比較宗教學模式》中指出，世界各地的所有農耕文化中都可看到圍繞著農作物的播種和收獲而展開的全民性祭典活動，其實質都是相通的，或者說是相同的：象征性地重演創世神話。因為創造神當初以自身的儀式性肢解賦予包括農作物在內的世界萬物以生命，後代的儀式性獻牲(不論是人犧還是動物)典禮也自然要模擬創世神的犧牲，被殺死並切割為碎片的人犧總是被認同為神話中的犧牲者。②艾利亞德（M。Eliade）：《比較宗教學模式》（Patterns in Comparative Religion），倫敦，希德與沃德出版公司，1958年，第345—346、349頁。他的頭發、精液、性器、肉塊和骨灰被傳播分撒到全部落的土地上，象征著神的生命力將在新的時間中重演新的一輪“創世”。這種“新的時間”的觀念完全取決於農作物的周期性生命循環過程，因而其開端總被確定為在收獲季節與播種季節交替的時候，這正是農耕文化中各種各樣大同小異的“新年”觀念的起源。②古漢語中“年”的概念本指“穀熟”，甲骨文中的“卜年”和“有年”皆專指農作物的收獲而言，可為艾利亞德氏的宗教形態學模式理論提供重要的旁證。同理，艾利亞德的跨文化模式也將對解析上古禮製起源的錯綜問題提供最具說服力的理論參照。
按照這種普遍性的農業宗教原理，祭祀典禮可以說是一種“模式化的戲劇”(the pattern drama)，每一個人犧或動物犧牲均由此而產生，其宗教目的都在於促進和增加農作物的收成。艾利亞德：《比較宗教學模式》，第346頁。有關祭祀的哲學分析，參看卡西爾（E。Cassirer）《象征形式哲學》第2 卷，曼海姆英譯本，耶魯大學出版社，1955年，第219頁以下。翻開《詩經》中的《頌》詩部分，不難看到祝禱豐年、歌頌收成的主題占有顯赫的地位。
《周頌·思文》是周朝祭其先祖後稷配天的樂歌，其中讚美了稷賜穀物以養育周族的聖跡。
思文後稷，
克配彼天。
立我烝民，
莫匪爾極，
貽我來牟。
帝命率育，
無此疆爾界，
陳常於時夏。
後三句的意思是說天帝授命將後稷創立的農耕生產方式推廣到整個中國。類似的頌農主題更多地表現為歡呼豐收。如《臣工》雲：
如何新佘，
於皇來牟，
將受厥明。
明昭上帝，
迄用康年。
《噫嘻》讚美成王“率時農夫，播厥百穀”，實際上指的仍是農耕禮儀一類的活動。《豐年》則言簡意明地表達豐收之願望：
豐年多黍多稌，
亦有高廩，
萬億及秭。
其他如《載芟》中的“載獲濟濟，有實其積，萬億及秭”；《良耜》中的“獲之挃挃，積之栗栗。其崇如墉，其比如櫛。以開百室，百室盈止”；《恒》中的“綏萬邦，屢豐年”；《魯頌·有馬必》中的“自今以始，歲其有。君子有穀，詒孫子。於胥樂兮”；《宮》中的“有稷有黍，有稻有秬”；《商頌·烈祖》中的“自天降康，豐年穰穰”；又如《雅》詩中的《楚茨》、《信南山》、《大田》、《甫田》等皆有頌農功讚豐收的內容。據此將《頌》詩的產生追溯到農業宗教共有的“模式化戲劇”，從祭典活動的變遷來考察它為什麼未能發展為悲劇的原因，也許是一條可行的路徑。
(希臘化時期)西方的文學理論家們對悲劇這一體裁的經典性定義是：“悲劇是對犧牲的模仿。”弗萊（N。Frye）：《批評的解剖》，普林斯頓大學出版社，1957年，第214頁。這裏所言“犧牲”無疑是指人犧。關於農業祭典上如何用活人做犧牲的情形，除了上節所舉孟加拉的例子外，還可以列舉出眾多的同類現象。弗雷澤在《金枝》中就羅列了遍布歐亞大陸的大量例證，艾利亞德則根據新的認識在他的著作中又專辟一節，題為“阿茲忒克和孔德人中的人祭”。他指出，過去有學者認為這種大同小異的農業典禮是從一個主要的發源地——如埃及、敘利亞或美索不達米亞——傳播到世界各地的，這種推測很可能是正確的。在許多民族中還保留著這種農業典禮的最殘酷的原始場麵。艾利亞德：《比較宗教學模式》，第342頁。盡管我們對此種一源的傳播論可以持保留態度，但仍可確認殺人祭穀是所有農業典禮活動的原始本相這一結論的可信性。
中國文明的早熟理性使此種野蠻禮俗幾乎湮沒無聞，在現存文獻典籍中很少有這方麵的直接記載。不過甲骨卜辭的發現使人們驚訝地看到，至少在文明初始的商代，以活人做犧牲用於祭祀是非常普遍的現象。吳其昌先生最早肯定了這一發現，並據此推斷人祭之製是從殷商時代的遊牧生活方式中產生的。他說：“蓋殷代尚在遊牧時期，尚未發明農田，故不需多人，以供耕種。”吳其昌：《殷代人祭考》，《清華周刊》，第37卷，第9.10期，1932年。然而，也有不少學者對商代人祭製持懷疑態度，認為這種原始祭俗不可能與相當發達的文明並存。20世紀70年代在安陽武官村北發掘出的殷王室公祭場所使這個問題一下子明朗化了。該祭祀場與王陵東區相鄰，僅密集排列的250個祭祀坑中總計棄置人骨約有2000具，他們顯然都不是作為陪葬人殉而是作為人犧被殺的，這就為商代人祭製的官方存在提供了確證。中國科學院考古研究所安陽隊等：《安陽殷墟奴隸祭祀坑的發掘》，《考古》1977年第1期。也為從發生學上追溯“公”祭與“公屍”製的由來問題預示了方向。
研究表明，殷商時期雖有較發達的畜牧業生產，但農業也已經達到很高的發展水平。於省吾先生著《商代的穀類作物》，考證卜辭中提到的農作物主要有黍、稷、豆(？)、麥、秜(自生稻)五種。於省吾：《商代的穀類作物》，東北人民大學《人文科學學報》1957年第1期。近來的一些研究者又在此基礎上考出了近十種作物，因而否定了商代為遊牧社會的舊說：
農業生產是殷代社會生產的基礎部門，是整個社會經濟生活的主體。殷代的農業生產力已經在過去的基礎上有了很大的提高。
經過祖先的長期培育與選擇，殷代農業的主要作物種類已基本穩定，與後世的種類基本相同。我國古代傳統的農作物“五穀”，在殷代均已種植，可以說，殷代已經奠定了我國古代農作物品種的基本布局。溫少峰、袁庭棟：《殷墟卜辭研究——科學技術篇》，四川省社會科學院出版社，1983年，第166頁。
據此可推知，認為人祭出於遊牧社會的觀點是不能成立的。恰恰相反，農業文化與殺人祭祀的關係倒是殷商史研究所提出的新課題了。既然當時的農業生產已遠遠超過了原始階段，而殺人祭典也發展為國家級的官方重禮，那麼認為人祭源於商代之說也就難以成立了。新的看法是，與農耕文化相伴隨的殺人祭祀活動當始自史前期的部落社會。