1、與老莊的不同
道教身體觀的第一個特點，就在於它與道家老莊之身體觀殊為不同。
老子無疑是講究養生之道的，所以他說：“蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。”又說：“強梁者不得其死”，“知止不殆，可以久長”，凡此都顯示了他貴生惡死，期望久長的願望，因此他提倡各種損嗇之法，以追求“長生久視”。
但無論他如何說，其長生久視之道都隻偏重於精神麵的修養，例如嗇、損、謙、下、塞其兌、閉其門、挫其銳、和其光、同其塵，等等，教人不要“饜飲食”，需要“外其身而身存”，因為“吾之所以有大患者，為吾有身”。依其說，對於身體的物質性存在，以及由之而生起的生存需求、意欲，他都是貶抑的。
故其攝生之學，重點正在於消除或降低形體麵的活動。
這個傾向，在莊子書中講得更為清楚。莊子《養生主》區分了“養生”和“養生主”兩個類型或層次，他認為一般人所謂之養生其實隻是養形，非養“生之主”者。什麼是生之主？就是精神。形軀生命皆有其主宰者（使其形者），猶如母豬已死，小豬即惶懼不敢靠近它，因為它形體雖仍存在，精神卻已散離了。這精神，就是生命的主宰者。如若喪失了它，形體縱或仍然在，生命畢竟已經消失。因此養生之要，在於養生主而不在養形。《刻意篇》發揮此義，更是對當時養形之士大加批評，謂：
吹呴呼吸、吐故納新、熊經鳥申，為壽而已矣，此導引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。聖人休休焉則平易矣，平易則恬淡矣。平易恬淡則憂患不能入，邪氣不能襲，德全而神不虧，故曰聖人之生也天行，其死也物化。
聖人與刻意養形以求長生久壽者不同，他們所力行的是平易恬淡的“養神之道”。所以莊子用老聃死亡的故事，或《德充符》裏許多支離其形而德全神不虧的異人，來教人忘形，勿執著於形骸，“非愛其形也，愛使其形者”。
也就是說，老莊的身體觀基本上是將身體區分成“形”與“精神”兩部分，重視精神，輕忽乃至貶抑形體。民國初年萬國道德會曾刊行一本古晉龍淵大法師注的《太上道德真經講義》，其中就以“幻身”“患身”之說來闡述老子這種身體觀，主張人應“以道德為本，以幻身為末”。幻的觀念雖屬後起，但以形體為末事或患事，卻正是老莊思想合理的推衍。
相較於這種身體觀，道教不論各派卻都是重視形體的，都是莊子所批評的“為壽而已矣”的。如太平道自稱其所說為“太平之理也，長壽之道也”（《太平經·成部·闕題》）；天師道教人拜北鬥以延長壽命；煉丹的各派要人燒煉丹藥，服餌以求不死。後來內丹南北宗興起，號稱性命雙修，也都是注重此一肉身的。如王重陽說：“精生魂，血生魄。精為性，血為命。訣曰：精血者，是肉身之根本，真氣者，是性命之根本”（《重陽真人金關玉鎖訣》卷二），李道純說道者應“先持戒定慧而虛其心，後煉精氣神而保其身”（《中和集》卷四）等莫不如是。功法有難易，修持有順逆，但一切修煉之目的，都是要長養色身，故呼吸吐納、熊經鳥申不已。用太平道的話來說，如果“智乃包裹天地，積書無極，而不能身壽益命。此名空虛，無實道也”。
2、與醫家的差異
道教身體觀的第二個特點，在於它與醫學家也很不一樣。
醫家的功能與醫術的目的，是讓人能健康地保有身體，這個目標，跟道教希望能借其功法使人“身壽益命”當然是一致的。醫家與道教也因此而長期擁有一家眷屬式的親近關係。許多功法，既是醫學上的，也是道教中的；許多經籍，既是醫方，也是道書（如《道藏》太平部所收孫思邈《千金要方》之類）。其間複雜的關聯，本書另有《道醫論》一文論之甚詳。道教之所以有此觀念，是因其生命觀在於“貴生”。它認為道之實質內容就是生。道體能生，道化流行，亦生生不息。故道體即是生體，此為道教身體觀之第一義，故《老子想爾》解老子“域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”，在“域中有四大”底下，把“而王居其一焉”改成“而生處一”四字，並注雲：“四天之中，所以令生處一者，生，道之別體也。自然者，與道同號同體，令更相法，皆共法道也。天地廣大，常法道以生，況人可不宗道乎？”又，十六章“公乃王，王乃天”，王字也都改成生。貴生尊生重生，且以生為道之別體，宗旨非常明顯，意思也不難明白，因此本文不再獨立一節“生體與道體”來討論，僅附筆略論如此。另外，杜正勝認為中國曆史上的醫家，大抵可以分成三種類型：上古混同於巫，戰國至唐通合於道，宋代以下攀緣於儒。見《新史學》六卷一期，1995年3月，《作為社會史的醫療史，並介紹“疾病，醫療與文化”研究小組的成果》。這種分類大致可以參考，但他說傳統中國醫學的經脈體係及氣的觀念均與道家之養生修煉有密切關係，則是不準確的。詳見下文之說明。
但是，道教身體觀與醫家畢竟仍是不同的。以上清道最主要經典《黃庭經》為例，《黃庭經》論五髒六腑血脈穴位及三焦，都直接援用《黃帝內經》的講法。
但修道人之宗旨畢竟不同於醫生，故對身體之理解亦有與醫生不同之處。以一個最簡單的例子來說，醫學上固然也講氣，但是，“營氣之道，納穀為寶。穀入於胃，氣傳之肺，流溢於中，布散於外”（《針灸甲乙經·營氣論》），基本上是要吃飯的。人吃了飯，才能生出血氣來。可是道士修煉，以《黃庭經》來說，卻是要辟穀，以呼吸元氣來行導本身的血氣，這是完全不同的想法，以致對於胃和三焦，就可能會有迥然異趣的解說。
此外，《黃庭經》援用醫學上的理論後，它本身的理論構造卻與醫家之說大相徑庭，最明顯的地方，便是它不再建立在經絡的基礎上。經絡，是就人體自然的生理的血氣流動現象而發展出來的一種理論說明，以十二經配五髒、六腑、十二時、陰陽。《黃庭經》隻局部采用了它的經穴部位說，並參考了它對穴位及功能的講法，而完全不談經絡血氣等問題；所要談的，乃是呼吸天氣，並以意念導引它在身體中運行，此所謂天經也，不再是飲食水穀以後形成的血氣運行問題了。
由此可見，道教身體觀在對身體的形骸部分，理解即與醫家頗為不同。其不死之宗旨，以及強調精神作用之部分，就更與醫家有距離了。
3形神相合之路
老莊之說，偏於精神，不甚重視形骸；醫家之術，又隻在修理這身臭皮囊，欲以針灸湯劑救命活人，而不太講精神持養之道。道教則“上不在天，下不在田”，其性質恰好界乎兩者之間。跟道家相比，它多了許多養生壽形的術法；與醫家相較，則其延生長命的方案中，又有濃厚的精神性意味，例如要通過辟穀、冥思、內觀、祝禱或以意念默運身中血氣等方法來達成對形軀健康狀態的轉變，這些都是醫學中所不講的。
若說道家偏於精神麵“心”的作用，醫家就隻落在“物”的層麵，道教則是心物合一的。對於身體，它向來不認為精神與形骸可以分而視之，它不是“順軀殼起念”，也不是“離軀殼以思維”，因此是極為特殊的。
我們固然可以說：在大傳統方向上，中國哲學基本上都講心物合一，故孟子也說要“踐形”，老子也說要“長生久視”，人則都被視為精神與形體整全的存在。幾乎沒有人會像笛卡兒那樣，區分身心，視為兩個能以自身形式存在的不同實體，謂心靈不必依附於形體。反之亦然。但各家在這個基本方向上，對於心與身畢竟仍是各有偏重的。老子說：“吾之所以有大患者，為吾有身。”身體這個形質，本身即可視為一種局限，不像精神心意可以超越這個限製，這是身不如心的第一個地方。身又因其形體需要保養，而對外在世界有所依賴，衣食住行無不“有待”，不像心神誌意可以自作思維、自為主宰，是身不如心的第二個地方。因身體形質之存有與延續均有待於外，故有無窮之欲求希冀，因此身是與欲望俱存的。欲望與物相馳逐，不斷增生，隻能靠心的力量來控製或息止之，則不但是身不如心的另一個地方，更顯示了“身必須順從於心的原則才代表善”這個觀念。此即老子以有身為有患的原因。它偏重於心這一麵是毋庸置疑的。早期“形神合一”的觀念，謂“人之所生者神，所托者形”（《宗玄先生文集·心目論》），即神不能脫離形而獨存。內丹學興起之後，則認為形、神是可以相通而轉化的，“積陽成神，神中有形”，“積陰成形，形中有神”（《靈寶畢法·玉液還丹》），因而可以煉形化氣、煉氣化神、煉神還虛，從而形神俱妙。其說略有不同，但主張形神合一是一致的。
因此順其說而開展之，身形這一麵乃是可以“忘”也可以“無”的。莊子把老子之死形容成“懸解”，謂如人已解其倒懸；又說薪盡火傳，是形壽固可盡也。儒家講“不朽”，也是說身形終將滅沒，而精神力量（德、功、言）卻足以壽世。這都表示了他們其實是重心而輕身體形物的。
同樣地，醫家也並非不講精神作用，王冰注《內經·素問》第一篇《上古天真論》引老莊語即達十七則，大談“執道者德全，德全者形全”，“不見可欲，使心不亂”等等，足以證明醫家亦不忽略精神麵。《千金要方》中特別列了《道林養性》一卷，就是這個道理。但疾病之生，並不完全由於嗜欲無節，更可能來自細菌、風寒、身體器官故障或刀兵車械之傷害。此均不能靠養性全德使之痊愈，必須靠湯藥方劑或針灸手術等屬物之層麵的知識與技術。因此醫家終究是偏於身物的。由是觀之，道教恐怕才真正是心物合一、身心合一的路數。
嵇康《養生論》即已說：“形恃神以立，神須形以存。”陶弘景則說：“凡質象所結，不過形神。形神合時，則是人是物；形神若離，則是靈是鬼。”（《華陽陶隱居集·答朝士訪仙佛兩法體相書》）葛洪也說：“苟能令正氣不衰，形神相衛，莫能傷也。”（《抱樸子內篇·極言》）《老子西升經》又說：“神生於形，形成於神。