形不得神，不能自主；神不得形，不能自成。形神合同，更相生相成。”主張形神相合，頗為明顯。
唐末以後，形神相合出現了另一種說法，即性命雙修。如鍾離權《破迷正道歌》批評“忘形習定息”是“邪功小法門”，而劉海蟾《至真歌》便道出“神是性兮氣是命，神不外馳氣漸定”之旨。又在《金丹歌》中說：“為甚神仙卻愛身？也須借殼養精神。”其後王重陽門下郝大通說：“七真五祖之語，皆演性命之端的。後學者多求小法邪徑，或用心引氣，或數息忘心。夫吾道以開通為基，以見性為體，以養命為用。”黃公望傳《紙舟先生全真直指》說：“性停則命住，命住則丹成。形神雙證，實悟至真。”這些均為性命雙修之說。在六朝時，道教以形神相合來對比於佛教的神不滅論；在宋元時期，性命雙修則是道教徒用來說明自己與佛教禪宗之所以不同的論點，指禪家僅修性而不修命，“僧人入定以來坐化，道士入靜以出陰神，皆為清虛之鬼，非為純陽之仙”（丘處機《大丹直指》）。
不論說心物合一、身心合一、形神合一、性命雙修或精氣神合一，意思大體是一致的，都表示道教具有獨特的身體觀：所愛者，為整體的生命；所欲修養鍛煉者，則為整個的身心。
4、形神相合之術
在心物合一、形神合一的基本路向上，道教各宗各有各人的步伐。它們與思想上的流派不同，在於對如何合形神以長壽益命都各有一套具體的修煉方法，代表他們對身體不同的處理方式。
太平道主張精神應與形合，所以說精神若喪亡，人命即不可保，其方法便著重在如何讓精神不要放逸這一方麵，講究收形神合一即性命雙修，明尹真人弟子《性命圭旨》中有“盡性了命圖”和“盡性了命說”，又雲：“知性然後能盡性，盡性然後能了命，性命不二，謂之雙修。”“道者神之主，神者氣之主，氣者形之主，形者生之主。無生則形住，形住則氣住，氣住則神住，神住則性珠明矣、命寶凝矣、元神靈矣、胎仙成矣、性命雙修之道畢矣。”“方其始也，以命而取性；性全矣，又以性而安命。此是性命雙修機栝處。”王常月《碧苑壇經》也說：“應認命在性中，隻以見性為主。”《真詮》則引李清庵之言：“高上之士，夙植德本，生而知之，一直了性，自然了命。”皆性命雙修之說也，又稱為心神合一、心體合一。心為神，體即形，指神形合和為一，融為一體。《性命圭旨·貞集》：“蓋清淨體中，空空蕩蕩、晃晃朗朗，一無所用，一切無住。故心要訣雲：冥心本乎無住，無住心體圓融。”無住、無生，係用佛家語。
攝、持守，例如存思精神或守一等等都是。其法甚多，《禦覽》六六七引《太平經》說：“人之精神，常居空閑之地，不居汙濁之間也。欲思還精，皆當齋戒。香室中，百病自除。不齋戒，則精神不肯返人也。”這是以齋戒來達成“還精”的目的，以使精神能返歸形體之中。《太平經鈔乙部》別有守一之法雲：“頭之一者頂也。七正之一者目也。腹之一者臍也。脈之一者氣也。五髒之一者心也。四肢之一者手足心也。骨之一者脊也。肉之一者腸胃也。能堅守，知其道意。”這是用存想（集中意念在身體某一處）的辦法來祛邪益壽。此外亦可觀想，“先齋戒居閑善靖處，思之念之”，畫五髒神之神相，對之存想（卷七二《齋戒思神救死訣》）。總之，是運用精神性的力量來安身，故戊部缺題有一則文獻雲：“始以端身，正性道意，止歸之元氣，還以安身。”
但身體上的毛病有時未必可以完全恃此得安，這時便須輔之以針灸，所以卷五十《灸刺訣》說：“得其數者，因以養性，以知早期的守一法，比較簡樸，“一”也不定在何處。所以《太平經》說頭、腹、脈、髒均有其一，守一隻是要人專心存念注想一處而已。後乃推源於老子，據《道德經》“多言數窮，不如守中”，“載營魄抱一，能無離乎？”等語，講守一與守中，且謂守中與抱一，皆在玄牝之門。如《性命圭旨·安神祖竅章》：“此竅正在乾之下，坤之上，震之西，兌之東，八脈九竅，經絡聯輳，虛間二穴，空懸黍珠，是人一身天地之正中，乃藏元始神氣之竅也。若知竅而不知妙，猶知中而不知一。”又《玄宗直指萬法同歸·二極中說》亦雲：“無極，無中之中也；太極，至中之中也。此中者，在儒謂之精一，又謂存神；在老謂之抱元，又曰守一；在釋謂之禪定，又曰寂觀。人皆人心固有之中也。”守一之學乃越來越玄奧複雜了。
時氣至與否也，本有不調者安之。”天師道也認為精神不可散逸，故主張“結精”“愛精”，不放縱精氣。凡勞精思、求財祿、恣嗜欲等均屬於精神渙散之舉，唯有“自重精神，清靜為本”才能長壽。所以這也是清靜持守的路子，講究“結精成神”“積精成神”（均見《老子想爾》）。
上清道所傳的《黃庭經》法又與上述諸法有些不同，大旨在於服氣以養精神，認為精神能固，則身形可以長存。除了恬淡無欲以愛精惜氣之外，它還教人練習一套咽津食氣的法門，把外氣吸入身體內部後，氣即與人體內部之精氣相配合，可以用意念推動它周流運轉：“受意動靜氣得行，經曆六腑藏卯酉，通我精華調陰陽。”（《外景經》第十九章）同時，再吞咽津液，以之灌溉髒腑，即可長生。
當時還流行許多房中術法，謂“惜精”之精就是人體（男道教認為人之所以有疾病（生理及心理），除了一般醫學上的理由以外，還有一個“三屍作祟”的觀念。三屍，是道教對人體內三種作祟之神的稱呼，也叫“三蟲”“三彭”“三屍神”。唐代段成式《酉陽雜俎·玉格》：
“三屍一日三朝。上屍青姑，伐人眼；中屍白姑，伐人五髒；下屍血姑，伐人胃命。”《雲笈七簽》卷一三則說，上蟲居上丹田（腦宮），名彭倨，色白而青，使人嗜欲癡滯；中蟲住中丹田（明堂），名彭質，色白而黃，使人貪財，好喜怒，濁亂真氣，魂魄失常；下蟲居下丹田（腹胃），名彭矯，色白而黑，使人愛衣服，耽酒好色。道教認為三屍作祟能使人速死，且三屍在人體中專窺人罪過，每到庚申日，便上白天曹、下訟地府，述人過失。因此，人應“靜持心神，止舍煩務，使三蟲動而無動，神氣行而有征”以製住三屍。唐代張讀《宣室誌》卷一：“凡學仙者，當先絕其三屍。如是則神仙可得；不然，雖苦其心，無補也。”宋代陸遊《病中數辱》詩亦雲：“凡藥豈能驅二豎？靖心幸足製三彭。”均可顯示三屍信仰甚為普遍。但所謂三屍，實為寓言，故清代西崖《談微·事部·三屍神》解釋了三彭在修道中的寓意：
“餘想此身本空洞洞地，安得有三屍在內？蓋彭字之義，字書一訓作近，而倨傲之性、質見之性、矯戾之性，人人有之……其所謂守庚申者，正欲人斷除此三種情性，方可入道也。”人）的精液，所以不但要守之勿泄，更要練習“還精”。所謂還精補腦，讓精液循督脈上達腦部，形成滋益的效果。
這些術法各不相同，或偏於精神麵的攝持、存思、內觀、正意、誠心，有似老莊之清靜淡泊；或側重形體方麵的講究，如房中術或服氣、咽津之類。但那些與老莊清靜之說相似的講法，跟老莊相比，又都有具體化、物質化的傾向。例如精神之精，可能被解釋成為人身體中具體存在的物質：精液、精血。精神之神，則可能被解釋為神祇。但精神具存於人的身體之中，所以這個神也是在我們身體中具體存在的，稱為身中神。他們住在我們身體各個部位，言道術者“指形名道，令有處所，服色長短有分數”
（《老子想爾》）。人們可以借著觀想他們，並念誦他們的姓名，得到長生，如《大洞真經》所說。而側重形物之術的那一路，其實也仍有精神修養的意涵，並不純粹隻是技術操作，所以它不是“氣功”“健身體操”或“性技巧教習”，是有其倫理要求的。宋元以降，“形神相合”表現在修煉方法上，主要是講心腎上清道分人身為上、中、下三部，認為每部各有八景，故名三部八景神真。《雲笈七簽》卷八十：“上部八景，鎮在人身上元宮中，服之八年，八景見形，為已通達幽微之事，洞觀自然，坐在立亡。”“中部八景神真，鎮在人身中元宮中。服之八年，中元八景見形，為已通靈達神，洞觀八方，神芝玉漿，五氣雲芽，身中光明。”“下部八景神真，鎮在人身下元宮中。服之八年，下元八景見形，為人養精補氣，煉髓凝真，身生光澤，八景雲輿，載入飛行。”《雲笈七簽》卷五二《二十四神行事訣》中又有二十四神的名稱，但這些神名與《黃庭內景經》所記不同。神名如下：上景八神：腦神覺元子字道都、發神玄文華字道衡、皮膚神通眾仲字道連、目神監生字道童、項神靈謨蓋字道周、膂神衝益曆輔字道柱、鼻神衝龍玉字道微、耳神梁峙字道岐。中景八神：喉神百流放字道通、肺神素靈生字道平、心神煥陽昌字道明、肝神開君童字道清、膽神龍德拘字道放、左腎神春元直字道卿、右腎神象他無字道玉、脾神寶元全字道騫。下景八神：胃神同來育字道展、腸中神兆滕康字道還、大小腸中神蓬送留字道廚、胴中神受厚勃字道虛、胸膈神廣英宅字道仲、兩脅神臂假馬字道成、陰左卵神扶流起字道圭、陰右卵神苞表明字道生。
相交、調和坎離、水火互濟、神與氣合、性命雙修。
神與氣合，是《黃庭經》以降之服氣論的發展，謂呼吸元氣，須與心神相結合，然後以意引氣，疏瀹五髒。因為“今世人，神與氣，子母各行，俱不相守。雖然呼吸於內，神常運物於外，如此之道，遂使氣無主而不通徹，既不通徹而精自散”（《長生胎元神用經》），所以要以此法來使精神與形氣重新結合。
重陽真人性命雙修之法，則不同於此。他先把持戒、清靜、忍辱、慈悲、孝敬、忠君、斷惡等倫理要求視為“修真妙理”、“修行之法”，謂修道人須先具備這些，才能修習“真功”。而真功也者，全部屬於形體方麵的事：“訣曰：第一，身中東西，要識庚甲卯酉。第二，身中南北，要識坎離鉛汞。”甲卯，是肝之氣，也指津；庚酉，是肺之氣，也指液。離鉛，指身中心氣，也指血。坎汞，指腎中氣，也指精。精為性，血為命：“人能了達性命者，便是真修行之法也。”就其理論之大結構而言，是先修心性後養身命；單就其命功來說，也是性命雙修，不但精血即為性命，而且血由心主之，此心既為物質心，也是神識心，故精血合一，仍是性命雙修。