當然，也不能說後山詩完全與禪無關。如其詩語多俚俗，前人詩話中常視為其特色之一，莊綽《雞肋編》、王楙《野客叢書》卷二十四等均曾摘論其俚語，可是隻說到後山多用當時的俚俗語，卻未注意到他有用禪宗公案語以致俚俗乃至費解的情況。其實這類例子很多，如方回雲後山《別寶講主》的“夜床鞋腳別”即是“本俗語”。而此實即禪家公案語，故任注引“尊宿雲：大修行人，上床即與鞋履為別”。又《和魏衍同遊阻風》有“勝日之所以不能立刻放棄詩歌創作，也應考慮到這首詩本為“勸詩”而作，基於作詩的習慣，必須“尊題”。
著忙端取怪”句，任注也說：“著忙，蓋亦俗語。《僧寶傳》：‘楊歧會禪師問僧曰：一喝兩喝後作麼生？曰：看這老和尚著忙。’”
這些都是用禪家公案語而亦為俗語之例。這些俚語俗語，是構成後山詩風格要件之一，既形成了他樸素古硬的詩風，也使詩意曲折了起來，像前文所舉“夜床鞋腳別”那一句，方回便極為歎賞，說：“腳不可以無鞋，而夜寐之際，腳亦無用於鞋，此又以其膠戀執著為戒也。故後山詩愈玩愈有味。”方回這番議論，紀昀並不讚成，認為它是“有意推求，未為公論”。但事實上引用俚語俗諺，在詩中確實可以造成令人進而思索之的效果。而且俗語出自禪宗公案，本身即具有引發人思考的功能，詩家借用，多一層轉折，自然也容易產生使人越玩越有味的作用。俗語經過時間差距後，後代人對之反而覺得陌生，更可能形成語句“陌生化”
的美感效能，刺激讀者去深入玩索，所以方回的解釋並非毫無道理。後山的禪宗信仰與知識，適度表現於詩中，確實與其詩藝頗有關聯。
但整體說來，陳後山並未把信仰層麵的禪宗跟他的詩文創作活動結合起來，而是將之視為人生的兩種實踐性活動。且此二種活動基本上是有衝突的，兼得不易，遂隻能以“頓悟而漸修”自我寬解之。這種態度與一般喜歡播弄口頭禪、文字禪，率意牽合詩與禪的關係者，實在頗為不同。
後世談宋詩者，多好論詩禪關係，而其實對禪宗往往一知半解，也不太願意仔細去觀察每一位詩人對詩與禪的態度是否有所異同，囫圇言之，故多妄誕不經之說，殊無益於了解陳後山這類詩人。同時，像任淵注隻說讀後山詩須用一種類似參禪句之法，後人卻常把它解讀為後山等詩人是以參禪之法作詩，不知以學詩為參禪乃南宋時之話題，在黃山穀、陳後山的觀念中，隻泛以“學道”或專就道教方麵立論，並不就參禪方麵說。以山穀為例，其《送王郎》雲：“炊沙作糜終不飽，鏤冰文章費工巧。要須心地收汗馬，孔孟行世日杲杲。”是以學孔孟之道為學道的。他《奉和文潛贈無咎篇末多見及，以“既見君子雲胡不喜”為韻》說：“後生玩華藻，照影終沒世。安得八紘罝，以道獵眾智。”是以道家泯除私智為學道的。《柳閎展如，蘇子瞻甥也，其才德甚美，有意於學，故以桃李不言下自成蹊八字作詩贈之》所謂：“任世萬鈞重，載言以為軒。空文誤來世，聖達欲無言。鹹池浴日月，深宅養靈根。胸中浩然氣，一家同化玄。”則是並含儒道而說的。《次韻楊明叔》說“道常無一物，學要反三隅”，以無一物為道，似乎是指學禪了，但其詩四首，小序即有“文章者，道之器……耕禮義之田而深其耒”等語，第一首又由魚遊濠上講起，並有“利用兼精義”之類《易經》句，及“道學歸吾子，言詩起老夫”等語，其《再次韻》亦雲：“道應無芥蒂，學要盡工夫。”可見山穀此時論詩，多是原則性地說，認為詩句要好，應是作者本人須有道，所以詩人應該學道。他稱讚“陳侯學詩如學道”，是在這個觀念脈絡中說的。可是他對詩人學道之內容，並未詳細解說，詩人究竟應當以何者為道，終仍為一留存之問題。同樣的，山穀隻原則性地說文章為道之器，故欲作好詩文須作者本身學道有成。然而，作者學道之後為何詩之表現也會隨之改變？這個過程應如何描述，山穀於此亦少闡發。因此，後山說“學詩如學仙，時至骨自換”，從詩歌批評觀念的發展史上看，正是回應或接續著山穀後麵這個問題而發展的。但前麵那個問題，後山仍未完整地回答，仍隻能大體地說是學道，兼攝學葛立方《韻語陽秋》卷十二：“柳展如，東坡甥也。不問坡而問道於山穀，山穀作八詩贈之，其間有‘寢興與時俱，由我屈伸肘；飯羹自知味，如此是道否’之句，是告之以佛理也。其曰‘鹹池浴日月，深宅養靈根，胸中浩然氣，一家同化玄’，是告以道教也。‘聖學魯東家，恭惟同出自，乘流去本遠，遂有作書肆’，是告之以儒道也。”把山穀所說的“道”