乃兼涵三教之情形，講得非常清楚。
佛學道，有時也指要學儒家聖賢之道。且在學之過程中，學佛漸篤，成了信仰，以致道與文裂為兩段，“文章者道之器”的理論反而發生了困難。南宋時候繼起的“學詩如參禪”理論，正是重新黏合文道關係的，所以把詩禪合在一塊兒說，且漸以學禪為學道的主要內容。所以在這兒便須有一文學批評觀念史的認識，才能明白陳後山的態度和他所具的意義，對詩與禪的複雜關係，亦應有所了解，更當同時注意到詩與道教之關聯。
因為後山所雲“學詩如學仙，時至骨自換”，在南宋也一樣是有承繼發展的。南宋人論學詩如學道時，道之內容亦不局限於禪學。吳曾《能改齋漫錄》卷五載：“鮑慎由《答潘見素詩》雲‘學詩如登仙，金膏換凡骨’，蓋用陳無己《答秦少章》‘學詩如學仙，時至骨自換’之句”，又見《漫齋語錄》。李彭《十章兼寄雲叟之三》雲“學詩如食蜜，甘芳無中邊，陳言初務去，晚乃換骨仙”（《日涉園集》卷二），都明顯是繼承後山之說。此外，如陸放翁《夜坐示桑甥》：“好詩如靈丹，不雜膻葷腸，子誠欲得之，潔齋祓不祥”（詩集卷十九），《讀梅宛陵詩》：“豈惟凡骨換，要是頂門開，鍛煉無餘力，淵源有自來，平生解牛手，餘刃獨恢恢”（卷五七），則明顯是後山說法的發展。循此脈絡，若再往上關聯著北宋末期以“金丹一粒，點鐵成金”來說明江西詩派奪胎換骨法的現象，合並起來看，自不難也勾勒出一條以道教丹道喻詩之係統。而此亦非世之論禪詩者所能知也。
最後，當提醒讀者注意：後山因被呂居仁歸入江西詩社宗派，又被方回稱為江西宗派的“一祖三宗”之“一宗”，所以向來是和黃山穀並置在一起談的。據魏衍說，後山“及見豫章黃北宋末年逐漸興起而在南宋蔚為風氣的“學詩如參禪”之說，詳見龔鵬程《詩史本色與妙悟》第四章，台北：學生書局，1986年。
公庭堅詩，愛不舍手，卒從其學，黃亦不讓”，故把後山詩和黃山穀詩並置起來看，亦非不合理。但後山有關佛道信仰的部分，無論是交遊、觀念、詩作、事跡，大多與東坡有關而不隻是和山穀有關。
要了解後山，畢竟不能不了解東坡，此亦宜為讀後山詩集者告也。
附論
文章本論敘說既訖，有關方法論之反省，宜為附論。
克羅齊《文學藝術史的改革》一文曾激烈地批評了幾種文學史、藝術史、詩史的論述方法。一種是廣泛表現其曆史知識，曆數淵源的；一種是賣弄文字或學究式的；還有一種則是社會學式的曆史研究。
尤其是第三種，克羅齊認為它們老是在曆史中建立一些論述的公式，將藝術係統化，分為希臘藝術時代／基督教藝術時代、古典／浪漫等體係，然後描述藝術史的“發展”即是上述體係之交織或盤旋、進步或後退，並認為其所以前進後退、交織或盤旋，乃是由於宗教、社會、哲學、精神、政治等緣故。於是，每部作品都可根據其誕生之時代和社會所各自具有的精神價值而被理解。其優點可被認識，其缺點亦因屬於該時代與曆史特性而獲諒解。而且，我們可以清楚地說明：某一時代古典藝術占上風，某一時代浪漫藝術流行，某個時代詩占上風，某個時代是戲劇，某個時代又是造型藝術，也可以看出每一時代作品有不同的內容和態度。