明末清初大儒黃宗羲之學術，久為世人所景慕。彼為東林孤兒，參與晚明政治活動。思想既承劉蕺山之傳，又能切應於時代。故不獨整理宋元明儒學術，為理學、心學之殿軍，又開清代實學經世之風，對中國政治傳統更具深刻的反省能力，巍然宗師，可稱無愧。
但是，不論從理學、心學的傳統看，或由經世實學的角度從理學、心學的傳統來看黃宗羲，是當代新儒家一係之思路。從錢穆《中國近三百年學術史》以來，講明末清初，即是“自乾嘉上溯康雍，以及明末諸遺老。自諸遺老上溯東林以及於陽明。更自陽明上溯朱陸以及北宋詩儒”（見該書第一章）。論梨洲，則謂他“專以發揮蕺山慎獨遺教為主”，“自負蕺山正傳，以排異端闡正學為己任”。直到劉述先《黃宗羲心學之定位》一書，仍是這個角度的討論。從這個角度看，梨洲那種博綜經史之學，便被解釋為是“晚年思想蛻變”，故開啟了清代務博綜、尚實證的新學風。詳錢氏書，第二章第四節。我完全不讚成這個解析路向。
來掌握梨洲，皆仍不免僅得一偏，未必能見梨洲之真貌。我讀梨洲遺文，別有會心，想從另一個麵相上來觀察。
梨洲是劉蕺山之高徒，畢生眷眷師門，發揚劉蕺山學術，可謂不遺餘力。但梨洲的學術及其性氣精神，我以為並不能完全從宋明理學這個方向去看，因為他對當時理學的發展是很有意見的。
針對理學傳統之忽視事功，他曾提倡研究古代禮製，雲：“所以救浙學之弊，其在此夫。”（《南雷文定前集》卷一《學禮質疑序》）針對理學家不通文學之弊，以及心學、理學家不讀書的毛病，他又指出：“今之言心學者，則無事乎讀書窮理。言理學者，其所讀之書，不過經生之章句；其所窮之理，不過字義之從違。薄文苑為詞章，惜儒林於皓首，封己守殘，摘索不出一卷之內。豈非逃之者愈巧乎？”（同上，《留別海昌同學序》）他之反對道學與儒林分立、大談文章之學，都是基於這種對理學、心學傳統的不滿而來。
黃宗羲既是蕺山高徒，對心學自有深入的了解與高度的認同，那麼為何他對心學乃至整個道學傳統卻有這種態度呢？需知宋明理學傳統性地反對文章與事功，並非枝節問題，而是關涉其基本立場的。從程伊川與蘇東坡交哄、朱子與陳同甫辨英雄以來，直到當代新儒家，如牟宗三之持論，都可以發現這個基本立場幾乎是不能鬆動的。在中國社會裏，文人與道學家，講事功經濟之學的人和道學家，也幾乎成了結構性的對抗者。黃宗羲這位心學殿軍何以竟能破此藩籬，不唯能講經濟事功的政治之學，也能整齊文獻，進行類似漢學家的工作，更能討論文章詞令，被人認為明代“三百年來，作者林立，先生實集其大成”鄭梁《南從經世實學的角度來談梨洲，乃晚清學者發揚中國傳統中民主精神、批判君王專製時提出者，近仍不乏人采用，如葛榮晉編《明清實學思潮史》即是《雷文案序》？我以為，這是因黃宗羲對於心性之學的了解，隻是理性的認知，但性氣所近以及他所真正承接的學脈，卻是明代一種博學多藝的傳統。黃宗羲在《傳是樓藏書記》中曾談過明代的“博洽”之學，謂：“近世之以博洽名者，陳晦伯、李於田、胡元瑞之流，皆不免‘疥駝’‘書簏’之謂。弇州、牧齋，好醜相半。上下三百年間，免於疑論者，宋景濂、唐荊川二人；其次楊升庵、黃石齋，森森武庫，霜寒日耀。”（《文定》三集）黃宗羲自己事實上就是自居於此一位置的。他博覽的狀況，具詳於《天一閣藏書記》中。諸如越中藏書家鈕石溪的世學樓、歙溪鄭氏叢桂堂以及祁曠園、胡孝轅、孫月峰、天一閣、千頃堂、絳雲樓等海內大家之藏書，他幾乎都看過。牧齋更曾約他一齊閉關三年，準備讀盡絳雲樓的收藏。所以他文獻極熟，非其他講理學、心學的人所能及。