（二）道德德性
作為人的動物性靈魂部分的德性，道德德性是在那些同人的快樂與痛苦感相關的實踐事務上的好的品質，它的反麵是惡。道德德性不等同於自然賦予的潛能。道德德性，亞裏士多德說，既不出於自然，也不反乎自然。說它不出於自然，是說道德德性不是與生俱來的。自然僅僅給了人獲得德性的潛能而不是道德德性本身。說它不反乎自然，是說它不違反自然的造就。自然既然給了人獲得德性的潛能，通過活動實現這種發展就不違反自然。如果自然沒有賦予人類這樣的潛能，人類便不可能通過活動的習慣培養起道德德性，就像石頭不可能通過訓練形成上升的習慣一樣。（1103a17—25）道德德性也不等同於感情。它是一個人同他的感情的關係上的品質。出於好的關係而養成習慣，就是德性的品質，壞的關係成為習慣，就是惡的品質。（1105b25—30）使道德德性生成的一定是進行得好的活動，糟糕的活動會使已經獲得的德性也喪失。這同技藝的情形是一樣的：好的琴師和糟糕的琴師都出於操琴。一個人的品質就決定於他的實現活動的性質：實現活動怎樣，他的品質也就怎樣。（1103b6—25）
道德德性是使得一個人能在實踐和感情事務上命中對他而言的適度，從而使得他好，並且使得他的活動完成得好的品質。在實踐事務上也和在感情事務上一樣，存在過度、不及和適度這三種情形。如果在這些事務上，正確總是同德性相聯係，錯誤總是同惡相聯係，那麼適度就是道德德性的特點，過度和不及就是惡的特點。（1106b14—15，32—35）在這些事務上要命中正確是很困難的事。因為人很容易偏向某一個極端，而且欲望自然地傾向於快樂，使人在享受快樂上過度。要想做事適度，首先要避開最與適度相反的那個極端，通過這樣地做來接近它。這雖然有助於接近適度，但要抓住它仍然困難。（1109a22—25，30—33，b12—13）
在《尼各馬可倫理學》第3卷至第5卷中，亞裏士多德大致按照下麵的順序，非常細致地研究了當時希臘人的各種道德德性，並研究了這些德性構成的係統，使今天的人們能夠以某種方式理解那個時代人們對道德德性的看法。
在這些道德德性中，勇敢、節製、正義被希臘人看作是基本的道德德性。《尼各馬可倫理學》在第3卷中對勇敢與節製、在第5卷中對正義做了非常深入的討論。限於篇幅，這裏僅止於提到這份重要的德目表。
（三）理智德性
理智的活動在總體上是把握真的。理智的德性就是對真的良好的把握。理論理智活動的形式是對思想的是否真的肯定與否定，推理理智活動的形式是對事物的判斷的正確與錯誤的分辨。亞裏士多德討論了靈魂理智部分的五種德性：科學、技藝、明智、智慧。科學以不變的事物為對象，是可傳授的、證明性的。可變的事物是製作或實踐的對象。製作是使某事物生成的活動。技藝是同可生成的事物的真實的製作相關的、合乎邏各斯的品質。明智是靈魂一種同善相關的、求真的實踐品質，是在那些同善惡有關、在人能力以內、其結果又受人的行為影響的實踐事務上，考慮總體上對於自身是善的和有益的事情的品質。努斯是發動整個理智的東西，也是貫通理智活動的起點和終點的理智。所以努斯既是思考著思想的出發點，也是把握著終端的具體事物的真實性的品質。智慧有具體的和總體的。總體的智慧是努斯與科學相結合的、對於最高等的題材的科學。它比政治學與明智更高，因為它的題材中包含著比人更高的存在物。智慧是關於重大的、與具體利害無關的事物的。明智則隻是與人的事務有關，不僅關乎普遍而且關乎具體。（1139b14—1141b23）
在實踐事務上，亞裏士多德認為，靈魂中有三種東西主宰著真：感覺、欲望和努斯。感覺是被動的東西，它不引起實踐，所以不是靈魂把握實踐的真的最重要的能力。欲望引起實踐。人由於有欲望，所以有目的、有選擇。欲望→目的→選擇→實踐構成一個實踐活動的鏈條：選擇是實踐的近因，欲望與目的是更遠的原因。但欲望不是實踐的唯一原因。努斯及其發動的理智的活動是更重要的原因（1139a16—25）。努斯在目的與選擇兩個環節上滲入實踐的因果鏈條。在欲望當作目的來追求的事物中，努斯把一些事物肯定為真的目的，把另一些事物當作隻顯得是而實際上並不真的目的，或者隻作為手段才是善的。如果欲望將理智肯定的事物當作目的來追求，而不去追求被理智否認為目的的事物，欲望就把握著真。實踐理智的活動，亞裏士多德說道，就是獲得這種真。努斯還通過明智影響到選擇。選擇從一種為理智馴化了的欲望，即追求著理智所肯定為目的的事物的欲望開始。目的或善通過好的行為習慣確定，選擇是對於手段的。明智使選擇對手段的考慮正確。選擇是經過考慮的欲望，也是對手段的正確考慮。實踐和活動要進行得好（這是形成道德德性的條件），就要選擇得好。要選擇得好，理智就要真，欲望就要正確。（1139a17—26）
（四）實踐理智德性與道德德性的緊密關係
這五種理智德性中，科學、努斯和智慧三種理論理智德性同實踐關係較遠，它們影響的是推理理智而不是實踐。推理理智的德性，主要是其中與實踐事務相關的德性——明智，才同實踐，因而同道德德性，發生密切的關係。因這關係，它們甚至不可能分別地形成：自然賦予的潛能離開明智就不可能通過習慣而成為道德德性。例如，勇氣是欲望活動方麵的一種自然德性，甚至在正義、節製方麵人們也認為有自然的品質，但是這些品質如果沒有明智，顯然就更為有害，就像一個沒有視覺的強壯軀體在行動時摔得更重那樣。所以，明智與道德德性似乎不能單獨地生成和單獨地獲得的。道德德性使人確定良好的目的，明智使人選擇實踐目的的正確手段。同樣，如果沒有道德德性，被叫作明智的實踐理智品質也就沒有任何內容，就不可能形成。（1144a24—26，1144b1—20，31—32，1145a5—6）
對於亞裏士多德來說，實踐理智的活動及其德性——明智，正如前麵說過的，才完全是人的。由於這種區別，明智似乎是人的世界中的治理者。明智即實踐理智同欲望的關係也就是欲望同一般理智的關係。欲望按照亞裏士多德的看法具有兩重性。就它本身來說，它是無理智的，並且反抗著理智。就像麻痹的肢體，要它向左，它偏要向右。另一方麵，它又在一定意義上聽從理智，就是說，像兒子聽從父親那樣，承認理智的權威，雖不情願，但是服從。在這個意義上，欲望又好像分有一點理智。所以，道德德性，即靈魂的欲望部分的德性，在後一種意義上，就是聽從理智的德性。欲望聽從了理智，選擇了做正確的事，這就是道德德性。對於欲望來說，明智就是理智所判斷為正確的事，就是理智的指令本身。所以，明智同道德德性的關係其實是相互依賴而不可分離的。（1102b11—23，1103a4—27）
論快樂
（一）快樂不是惡
人們都認為幸福的生活和幸福的人是快樂的，如果幸福是一種合乎德性的活動，就顯然必須說明快樂與這樣的活動的關係。柏拉圖在《菲力布》篇提出了一些人們熟悉的觀點：善是一種穩定的狀態，快樂有純粹的和不純粹的或混合的，純粹的快樂是一種善，混合的快樂由於是無限定的、充滿變化的和生成的，不是一種穩定的狀態，所以不是善。盡管沒有提到這篇對話，《尼各馬可倫理學》第7卷和第10卷的對快樂的討論顯然是以它作為背景的。對亞裏士多德來說，柏拉圖的另一個分析的尺度——正常的（不加限定的）快樂與不正常的（加上特殊限定的）快樂的區分也應當被引入混合的快樂中來。這樣，混合的快樂中那些正常的快樂，他把這些稱作必要的快樂，也就是穩定的狀態而不是生成和過程。老學園的繼任者斯彪西波的見解在他看來是從柏拉圖的一大退步。因為，快樂被斯彪西波看作是與善無緣的事物。亞裏士多德在《尼各馬可倫理學》第7卷中舉出了斯彪西波堅持所有的快樂都不是善這一看法的主要理由：快樂是一種過程而不是目的；節製的人都躲避它；明智的人追求的無痛苦而不是快樂；快樂妨礙思考；沒有製作快樂的技藝；兒童與動物也追求快樂。（1152b1—19）
亞裏士多德以這樣的方式來反駁斯彪西波。善有雙重意義：總體上的（即不加限定地）對於人是善的，和對某個人而言的（即加上特殊限定的）善。一個總體上壞的事情或過程有時對某個具體的人卻是或顯得是善。譬如，有些壞的事情、有些中性的事物看起來令人愉悅。在快樂上，正常的快樂是不加限定的對於人是善的。但是在達到正常狀態之前，即一個人處在向正常狀態回複過程的那種快樂不是正常的快樂。它要加上一些特殊的限定才對於那個人是一種善。例如，正如對於一個發燒的人退燒藥是一種善一樣，退燒對於他是一種快樂，但是對一個體溫正常的人則不是。這種快樂總體上是惡，隻在偶性上可能是善。快樂在本義上指的是正常的快樂。不正常的快樂似乎都產生於正常的實現活動受到阻礙。快樂是人的正常狀態的不受阻礙的實現活動。這種快樂是一種穩定的狀態，而不是變化、生成或過程。這一回答也回應了這一詰難：有些快樂是有害的。有害的快樂是處在恢複過程中的某些快樂，而不是本義上的即正常的快樂；正常的快樂是一種善並沒有斷定所有快樂都是善的。（1153a25—35）亞裏士多德對斯彪西波的觀點的另一個回應也是重要的。斯彪西波否認本義上的快樂是一種善，想把快樂與痛苦的對立說成是兩種惡之間的對立。亞裏士多德認為這在邏輯上是說不通的，因為快樂與痛苦相反且痛苦是惡。快樂不可能是處於善與惡之間的一種事物，因為人們都追求快樂而躲避痛苦。正因為快樂是未受阻礙的實現活動，幸福就是靈魂的完善的實現活動，人們才把快樂看作是幸福的屬性。如果快樂是可以同幸福聯係起來的、能夠加到幸福上的東西，如果人們都把幸福看作至善，快樂甚至是同至善聯係在一起的，所以必定不是惡。斯彪西波以兒童與動物都追求快樂來否認快樂是一種善，這在亞裏士多德看來是非常古怪的，因為這看來恰恰是表明快樂可能所屬最好的那種善。（1153b1—1154a8）
（二）快樂也不是唯一的善
在快樂理論的另一方麵，即在快樂是否就是唯一的善、因而是至善的問題上，亞裏士多德傾向於同意柏拉圖。在《菲力布》篇中，柏拉圖借蘇格拉底之口說道，快樂不是最善的，一定不像智慧那麼善，甚至也不是第二善的。在老學園裏，亞裏士多德重視歐多克索的意見甚於斯彪西波的意見，他說斯彪西波的說法“言之無物”。（1173a1）歐多克索是一個有德性的人，有德性的人對於什麼事物是善的看法是更接近真實的。不過，對歐多克索的意見，亞裏士多德認為仍然需要從哲學上做批判性的研究。歐多克索認為，既然快樂為兒童和所有的動物追求，其反麵痛苦為一切生物躲避，而且其自身就值得欲求，並且傾向於使其他的善更加善，快樂就是唯一的善。按照亞裏士多德的看法，這種證明裏麵包含了不恰當的邏輯跨越。它們能夠證明的隻是快樂是一種善，而不是快樂是唯一的善。（1172b9—10）
如果略去一些細節，那麼對快樂不是唯一的善或至善的最重要的說明，就在於表明快樂完善著其他的善事物。在這種觀察之下，快樂不是完善著其他善事物，而是完善著一種實現活動的善。在這個意義上，快樂是不受阻礙的實現活動的定義獲得了一個新的意義：它是伴隨著一種不受阻礙的實現活動的愉悅感覺狀態，並且完善著這種活動。就以感覺的實現活動來說，當最好的感覺能力指向最好的感覺對象時，伴隨著這一實現活動的快樂也是最大的，並且這種快樂使這種實現活動變得最完善。思想活動也是這樣。它是人能夠有的最好的實現活動，因此也最令人愉悅。不言而喻，快樂需要感覺能力來感覺它。在思想活動中，當智慧的思想在思考最引人入勝的問題，且感覺伴隨著這種活動的獨特快樂的能力也處於最好的狀態時，這種快樂就是最大的。快樂不是感覺者本身的品質，而是作為他的活動所產生出來的東西而完善著活動，而伴隨著他。（1174a13—1175a3）
基於這一點，哲學家們特別堅持的那條意見——快樂有種類的不同，也就得到了滿意的說明。快樂有性質上的不同，是因為每種實現活動都有完善著它的特殊快樂。一種實現活動同特別屬於它的那種快樂似乎有一種親緣性的關係。所以，一種實現活動僅僅為它特有的快樂所完善。它不但不為其他種類的快樂所完善，而且為它們所妨礙。不同實現活動的快樂之間，同不同的實現活動本身一樣，也在等級上有高有低。在感覺的實現活動中，視覺的活動在純淨的程度上超過觸覺，聽覺與嗅覺的活動超過味覺，它們各自的快樂之間也是這樣。思想的活動超過感覺的活動，思想的快樂也超過感覺的快樂。在思想的快樂當中，也有一些快樂超過另一些快樂。每種動物都有其特殊的快樂。不過在人類中不同的人有完全不同的快樂。同樣一些事物，有些人喜歡，有些人討厭。不過在這些事物上，情況似乎是，事物對一個好人顯得是什麼樣，它本身就是什麼樣。所以可以說，對於好人顯得是快樂的事物就是快樂，令他愉悅的事物就是愉悅的。所以，在快樂上也和在德性上一樣，好人是尺度，完善著好人的實現活動的快樂是真正的快樂。（1175a22—1176a28）
論友愛
（一）愛與友愛
如果幸福的生活就在於合乎智慧以及其他理智德性和道德德性的活動，並且是快樂的，這種生活一定對人（至少是對好人）是愉悅的、可愛的。一個過著這種生活的人同這種活動之間一定是友愛的，他愛那種追求智慧的活動，這種活動似乎也喜愛他的這種活動。從這裏，《尼各馬可倫理學》第8、9卷展開了一個新的視野。
在古代希臘人的觀念中，友愛是愛的一個亞種。愛是任何兩個事物之間的相互吸引和接近的力量，在人這裏，愛是最重要的一種感情。在《會飲》、《費德羅》、《李思》中，柏拉圖明確區別了愛與友愛。愛是從愛者角度來看的他自身（愛者）的對被愛者的愛，自然發生的愛是對美善的事物的，對美善事物的愛在被愛者那裏也引起回應的愛，當產生了回應的愛時，愛者的愛就在被愛者那裏被看作友愛。所以，愛是友愛的原因，友愛是愛的影子，是人們互愛時對於對方的愛的感受。這些思想是亞裏士多德的友愛思想的重要出發點。亞裏士多德關注的是，當愛在人可以經驗的生活中被看作友愛時，它——愛或友愛——可能由於哪些可愛的事物而發生？這些原因事物（如果是多種的）會存在怎樣的兩個人之間？這些友愛是否都可以在同等意義上被稱為友愛？
（二）友愛、正義與共同生活
友愛，按照亞裏士多德的看法，不論對私人生活還是城邦生活都是最必需的東西之一，它是把城邦生活聯係起來的紐帶。友愛與正義又似乎是不可分的。友愛同正義都與同樣一些共同生活相聯係：人們在何種範圍內共同生活，就在何種範圍內存在友愛，也就在何種範圍內存在正義的問題。友愛與正義看來是共同生活的基本紐帶。而且，在這兩者之中，友愛似乎更為重要。人們一旦成為朋友，就不會需要講正義，因為他們相互之間所做的事情不會不正義；要是他們隻有正義，他們就還需要友愛。在私人的交往或共同生活中，情況都是這樣。而且，城邦的立法者們也都重視友愛超過正義。例如他們都努力促進城邦的團結和消除紛爭，而團結與友愛是同類的品質。（1155a1—2，20—25，1159a29—31）