道德評價理論
在《道德情操論》中，斯密闡釋得最細致和最透徹的應當就是關於道德行為評價的理論了。以公正旁觀者的情感共鳴為標準，斯密構建了一個精致的行為評價體係。而有關公正旁觀者的理論正是斯密在道德行為評價方麵的最大貢獻。
（一）合宜感與功過感：對一般外在行為進行評價的兩個角度
斯密認為情感是行為產生的根源，也是評價行為善和惡的最終依據。對此，斯密從兩個不同方麵加以論述：首先是關於它產生的原因，或者說是形成的動機；其次是關於它希望達到的目的，或者說是試圖引出的後果。在斯密看來，如果要對作為情感之結果的行為進行合宜性的判斷，即關於行為適當或不適當的判斷，應當注重考察情感同它得以產生的原因是否相稱。而如果要對行為進行功過賞罰的判斷，則應當注重考察情感所希望達到的後果的有利或有害的性質。也就是說，對行為的評價可以從行為的動機和結果兩個角度來進行。
在斯密看來，行為是由情感支配的，所以判斷一個行為適當與否，就要看支配它的情感是否適當。因此，斯密的道德評價理論首先就是從行為的始因出發，對情感的合宜性進行判斷。在這裏，斯密是以公正旁觀者的情感共鳴作為標準來判斷行為當事人的情感是否適當的。所謂的公正旁觀者，就是指不帶有任何個人感情色彩、不偏不倚、冷靜地把自己看成與行為當事人沒有任何關係的第三者。在行為的評價中引進公正旁觀者的概念時，我們就會發現，當對一個行為進行評價時，有三個人的情感是需要考察的，一個是行為當事人本身，另一個是引發當事人情感的對象，最後一個是公正的旁觀者。因此，人們在對他人行為進行道德評價時，往往就會把自己設想為一個公正的旁觀者，將自己置於行為當事人的境地，麵對激發行為當事人感情的對象，進行設身處地的想像，看自己處於這樣的境地中究竟會產生怎樣的感情。如果公正的旁觀者的共鳴感情與行為當事人的原初感情完全一致，行為當事人的原初感情相對於引起它的對象來說就是合宜的，並且對於這種感情所支配的行為就應當予以肯定，就可以稱之為“適當”。如果公正旁觀者的共鳴感情與行為當事人的原初感情不一致，行為當事人的原初感情對於引起它的對象來說就是不合宜的，那麼對於這種感情的所引起的行為就是“不適當”。斯密對合宜感的探討，應該說在某種程度上受到了克拉克思想的啟發，克拉克認為德性即是主觀行為與客觀對象之間的恰當性，善即恰當。
以上是斯密對行為的合宜性進行考察的主要方式，而他對行為功過感的考察也是非常細密和富於推理的。在對行為的功過感進行評價時，他主張應當考察引發這個行為的情感所趨向於產生的結果到底是有利還是有害的，即要重視對行為動機的考察。他認為，我們一般會對一個產生有利結果的行為報以感激之情，並認為其應受獎賞；而對一個產生有害結果的行為報以怨恨之情，並認為其應受懲罰。但是，斯密又補充到，我們對一個行為的功過進行評價，又是不能僅僅從其結果出發的，還應當結合行為產生的動機來考察。這就是說，即使一個行為得到了獲益者的感激，但隻要我們不能同情行為者的情感，隻要左右其行為的動機沒有合宜性，那麼我們就不能對獲益者的感激抱有同感。反之，隻要行為者的行為是完全受我們能認同或讚成的動機與情感的指導，我們對受害者的怨恨也不會有任何同情。（76—77）因此，功勞感與罪過感都是一種複合的情感。功勞感是由對施惠者情感的直接同情和對受惠者感激的間接同情組成的，而罪過感是由對害人者情感的直接反感和對受害者怨恨的間接同情組成的。
在斯密行為功過感的評價中，公正旁觀者的影子也是無時不在的。因為要對一個產生行為的情感進行恰如其分的評價，公正旁觀者的情感共鳴是我們必須引用的標準。另外，斯密在對行為的結果進行評價的時候，其最終還是依賴於對行為動機的考察。“任何行為是應受讚揚還是該被譴責，是應該被認可還是該受非難，最終都應當取決於行為者內在的意圖或情感，計劃的合宜或不合宜、善意或惡意。”（100）所以，斯密的行為評價理論在某種意義上是強調動機勝於強調效果的。
（二）良心：對自身行為進行評價的主要依據
在斯密之前，英國情感主義倫理學家巴特勒對良心的論述是最為突出的。巴特勒主張良心是道德的基礎，是人心中的最高權威，人的各種激情都受良心的統轄，道德行為就是依照良心指示的行為。良心概念在巴特勒的倫理學說中居於核心的位置，而在斯密這兒，良心主要是對自身情感和行為進行評價的依據，是人內心的道德法庭。
斯密認為，我們評價自身行為所依據的原則與評價外在行為所依據的原則應當是一樣的，都是公正旁觀者的情感共鳴。“同樣，我們讚同還是非難自己的行為，是根據我們設身於他人之境，仿佛以他人的立場和觀點來看待自己的行為時，覺得能否完全認可和同情左右我們行為的情感和動機。”（121）在評價我們自身的情感和行為時，除非我們能夠站在旁觀者的角度，盡力從一定距離來看待我們行為的情感和動機，否則便不能對他們加以檢討並作出相應的判斷。這樣，我們在評價自身時就需要設立一個參照係。這個參照係一般是別人對我們的評價，它就像是一麵鏡子，能夠映照出我們自身的情感是合宜還是不合宜，我們的心靈是美還是醜。並且，對自身情感和行為的評價也必須是在社會交往的環境裏才能完成的，否則一個人在對自身行為進行評價時，就找不到一麵可供參照的鏡子了。
在對自身行為進行道德評價時，行為者是一身兼二任的，既是行為的主體，又是被評價的客體。斯密對這種情況作了一個形象的比喻：當我力圖審查自己的行為並試圖判定是讚成還是譴責它時，我仿佛把自己分為兩個“我”：一個是作為審判者和法官的“我”，另一個是作為被審判者和行為當事人的“我”。（124）這樣，在審查自己的行為時，我們就在自己的內心設立了一個道德法庭，作為評判者的“我”就會站在公正旁觀者的立場來審查行為者的“我”。
從良心發生作用的過程中可以看出，斯密把良心比作我們“內心的居住者”，（147）是我們對自身行為進行道德評價時所出現的那個居於內心的審判官和公正的旁觀者。在巴特勒那裏，良心並不是來自理性的原則，而是一種直覺的反省善惡的能力，是人的一種本能。而在斯密這裏，良心作為居於內心的公正的旁觀者和審判官，它或多或少帶有一些理性的色彩。
（三）道德的一般準則：對行為評價體係的完善
雖然良心在評價自身行為的過程中起到了很大的作用，但人作為一個有激情的動物，往往都是存在自愛之心和自欺的天性，所以僅以良心作為評判自身行為的標準是不夠的。為了克服人性中這種自欺的致命弱點，自然為我們安排了道德的一般準則。在斯密看來，道德一般準則的形成並非來自理性的規定，而是建立在經驗的基礎上。“我們對他人行為的不斷觀察，不知不覺引導我們為自己形成了某些關於什麼該做或什麼應避免的普遍準則。”（170）通過對別人行為的不斷觀察，我們會發現，有些行為不僅會引起自己的憤怒和不滿，而且也會引起周圍人的厭惡。而當看到別人具有與自己一樣的情感之後，就會使我們堅信自己的觀點是正確的。因此，自然而然地我們就會把這類行為定為禁止之列，並由此為自己訂立了一般的行為準則，即避免去做所有這類行為，避免使自己成為受厭惡的對象。相反，另外有些行為不僅博得了自己的讚許，而且也得到周圍人的認可時，我們就會熱切地去做這類行為，使自己成為受讚許的對象，並由此我們就為自己訂立了另一類的行為準則，告訴自己此類行為是應該做的。這就是關於道德普遍準則的形成過程。（170）
因為道德的普遍準則是“建立在我們的道德功能、我們自然的功勞感和合宜感在許多特殊事例中讚成什麼或反對什麼的經驗之上”（171），所以它本身也是一種被人們共鳴的情感所普遍承認和接受的“感覺”。從中可以看出，斯密對於道德一般準則的論述也是以旁觀者的情感共鳴為基礎。同時，在此基礎上，斯密還發展了責任感的概念，認為責任感就是對道德一般準則的尊重。（174）通過這些細密的推理和分析，斯密就完善了他的道德行為評價體係。
美德觀念
斯密對美德觀念的闡釋也是以人性中的自然情感為出發點的。“美德的本性要麼必定被不分彼此地歸於我們所有得到恰當控製和指導的感情，要麼必定被限定於這些感情中的某一類或某一部分。我們的感情大致上可分為自私的感情和仁慈的感情兩大類。”（303）以此為出發點，斯密把美德分為兩個範疇：一個是在利己情感支配下，以謀求個人幸福為目標的謹慎之德；另一個是在仁慈情感支配下，以謀求他人幸福為目標的仁慈和正義之德。
在闡釋謹慎的美德時，斯密以人生命的自保和種的繁衍為邏輯起點。因為在斯密看來，自我保存和種的繁衍是自然在創造一切動物時似乎就已經確定的重要目的。（83）並且，由於我們在處境惡劣時所遭受的痛苦比我們在處境改善時所享受的快樂的感覺要強烈得多，所以，安全也就成為了謹慎之德的首要目標。（240）人不僅有獲得外在的物質財富以維持生存發展的需要，同時還有渴望獲得別人尊重的社會性需要。而能為這兩方麵的需要提供一個良好保障的品質，斯密認為應當就是謹慎了。在謹慎之人的身上具有很多優點，他們真實而不自誇、誠懇而不魯莽、謙遜而不傲慢，所以，謹慎的美德雖然源於自私的情感，但在某種程度上它又是人們對利己情感的合理控製。所以，謹慎的人往往能夠和周圍的環境融洽地相處，謹慎的美德也有助於保證個人的健康、財富、地位和聲望，並增進個人的幸福。