善良意誌“並不因它所促成的事而善，並不因它期望的事物而善，也不因它善於達到預定的目標而善，而僅是由於意願而善，它是自在的善”。善良意誌即使是赤貧無比，其自身依舊是無價之物，任何一種依附於功利性目的的東西隻能是一種促進我們有效行動的手段，而不能成為規範人們行為的道德原則。如此主張是不是一種虛假的“高調”呢？對理性主宰力的推崇是不是有背自然原則呢？（10）隻要人們明白，人不能依從於自然的本能選擇而過一種道德的生活，不能隻為自己活著，僅為自己活著，既是依從於低級本能，也是對幸福原則的誤用。
理性作為一種實踐能力，一種主宰能力，其真正使命就是去產生“在其自身就是善良的意誌”（11）。“責任”是善良意誌的體現，對於責任的概念，康德給我們區分了“合乎責任”與“出於責任”兩個概念。“合乎責任”可能屈從於某種功利目的，這種為了某種外在的目的而合乎責任並不具有道德價值。康德舉了四個例：（1）做買賣童叟無欺（對他人的消極責任）；（2）不放棄自己的生命（對自己的消極責任）；（3）幫助他人（對他人的積極責任）；（4）增進自己的幸福（對自己的積極責任）。這樣康德就在這兩個概念的區別上給出了關於責任的三個命題：（1）隻有出於責任的行為才具有道德價值；（2）一個出於責任的行為，其道德價值不取決於它所要實現的意圖，而取決於它所被規定的準則。與對象和欲望無關，依賴於行為的意誌原則；（3）責任就是由於尊重規律而產生的行為必要性。（15—16）責任概念超越於它所關注的對象而指理性規律，是對實踐規律的純粹尊重，為理性所獨有。從善良意誌和責任兩個概念，康德就把我們引導到行為選擇的道德起點上：“你願意你的準則變成普遍規律嗎？如若不是，這一準則就要被拋棄。”（19）當有這樣一個準則在手，它就是一切行動的指南針，什麼是善、什麼是惡、什麼是合乎責任、什麼是出於責任，隻要用這個標準一衡量，一切就清楚起來。善良意誌是一種其行為出於責任的意誌，它是直接源於對道德法則的尊重，而不是行為者的嗜好。
從大眾道德哲學到道德形而上學
康德在第二章中主要圍繞著責任概念進一步展開，由此引發了新的概念群。他首先指出責任概念盡管是來自於經驗，但絕對不是一個經驗的概念；其次，矯正在大眾道德中對“出於責任”的純粹的道德動機的懷疑和否定。從這兩個方麵看，康德要達到什麼目的呢？他要把責任概念從經驗層麵中剝離出來，避免出於責任的行為與日常經驗性行為相混淆；經驗的事實顯示似乎每個人總有一種隱蔽的不道德的動機。如此一來，大眾道德就要懷疑責任的純粹性這一道德原則的現實性。這種懷疑就給康德提出了一個問題：普遍的理性能不能無例外地完全必然地發生效力？解決這一辦法的程序如下：先要把純粹理性原則提高到令人滿意的程度，然後再下降到常人的概念。也就是說，先把道德哲學放在形而上學的基礎上，然後再從那個高度下降到大眾化通俗的道德哲學，並使之普及開來。（27）
這樣做的好處在於：（1）可以避免人們從“情感”“喜愛”中尋找並不具有普遍性的道德原則的錯誤路線；（2）易於確立一種先天性的、純粹的和無經驗的理性；（3）當道德哲學在形而上學的基礎上站穩之後，能更純粹、更深刻地影響人的意誌力，並使大眾不再對道德責任的純粹性表示懷疑；（4）提高道德情操的純潔性，引導大眾把目光轉向“最高的善”。由大眾道德上升到道德形而上學，這就是先天的純粹理性確立的過程。相反，從道德形而上學下降到大眾道德，則是一個實踐理性化的過程。實踐理性要高於純粹理性，實踐理性也就是遵循行為必然性的“意誌”，意誌自身“必然地和規律相一致”。對於人來說，康德認為有兩種命令（31）指導人的行為：一是假言命令（一個行動不是服務自身，而是另一目的的手段，可以表述為：“假如你想做X，那麼你就應當去做Y”）；二是定言命令（行動是出於自身的，出於自為的客觀必然性，和另外目的無關，可以表述為：你必須無條件地去做Y）。對於實踐理性（意誌）來說，隻有定言命令才是真正的“道德命令”，這一命令因以自身為追求目的而區別於“工藝的命令”（是或然的、是分析的命題）和“福利的命令”（是假言的、是理性的勸導而不是客觀必然的理性誡命）。
定言命令以其自身的獨特性區別於其他的意誌原則而成為真正的“實踐規律”——“隻要按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動”，或者表述為“你的行動，應該把行為準則通過你的意誌變為普遍的自然規律”。（39）接著康德再次回到責任的話題上來，並以對自己的完全責任、對他人的完全責任、對自己的不完全責任和對他人的不完全責任。康德通過完全責任和不完全責任這四種責任形式最終得出結論，在完全責任的意義上進行對自己與對他人的責任二分已經沒有意義，因為在意誌行為的選擇上是同一的，“人們必定願意我們的行為準則能夠變成普遍規律，一般來說，這是對行為的道德評價的標準。”（41）但是人總是一種有感情的、有心理起伏的智性動物，在愛好和道德規律之間，盡管我也想把自己的行為變成普遍的規律，我總會想破例一次吧，滿足一下我的愛好吧，這就表現為愛好和理性規律的對抗。
從以上分析能夠看出，責任實際上起到定言命令式的立法作用。但問題依舊存在：這樣的定言命令確實必然存在嗎？有一種完全自為地起著作用而不需要其他動機的實踐規律嗎？己所不欲，必然勿施於人嗎？康德要在道德形而上學領域來回答這個問題。定言命令或絕對命令的根據在哪裏呢？康德首先需要尋找這樣一種東西，“它的定在自在地具有絕對價值，它作為目的能自在地成為一確定規律的根據。”（46）隻有這樣，才能找到定言命令（實踐規律）的根據。康德從不同的角度把唯一的定言命令又表述為以下兩個公式：第二公式，“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能隻看作是手段”；（47）第三公式，“每個有理性東西的意誌的觀念都是普遍立法意誌的觀念。”（49）這三個公式本質上是同一的，隻是角度不同，在第一個公式中，明確了人是作為屈從於道德實踐規律的主體，在第二個公式中，“我們被引導著把我們自身以及其他人看作受到我們的行為影響的因而是消極的人”，而在第三個公式中則再次把我們提升為具有絕對理性自律能力的主體。康德在道德形而上學的意義上，首先要挖掘出人性上可能的消極性。但無論人性上會有什麼樣的消極性，隻要是一個理性的人就必須把自己視為一種目的性的存在，並由此確立定言命令的人性根據。他運用一個“正反合”式的論證步驟，首先確立絕對命令，然後從人性中剖析可能存在把人“工具化”傾向是違背人性的，最終重新在“意誌自律”的意義上確證定言命令的根據，也就是實踐規律的根據。羅爾斯把三個公式綜合表述為：“你自始至終地依照一整套行為規則來行動，以至你可以把自身看作是一個完全遵循那些規則的人。被所有理性存在者遵守的一整套統一的公共道德戒律與他們的人性相一致，並且（在適當的條件下）將導致一個目的的王國”。同時，也因為把“意誌自律”作為最高的道德原則，既與他律原則區別開來，也引發了“純粹實踐理性批判”的維度，再次把“實踐的先天綜合命題如何可能”這個問題提出來。
實踐的先天綜合命題如何可能
康德認為“自由概念是闡明意誌自律性的關鍵”，理性存在者擁有一個自在的目的，這一自在的目的本身，是那些相對和隨意的目的的限製條件。隻有理性生物才具有自由意誌，意誌的自由表現在它無需借助自身之外的手段來作為自己活動的原因。也正因為有這種限製，意誌自律才在最廣泛的意義上表征為自由。康德指出，意誌自由不僅要在否定的消極意義上與自然界的因果律劃清界限，也必須在肯定的積極意義上把“自由”設定為一切有理性的意誌所固有的性質。善良的意誌就是自律的意誌，每個具有意誌的理性人都是自由的，正如與自由相關的規律也是自由的一樣。
康德通過意誌自律概念把規定性的道德概念轉變為自由觀念，“以自由觀點為前提，就可以意識到這樣一條行動規律：行為的主觀原則、準則，在任何時候都必須同時能夠當作客觀原則”（72）。至於作為理性的存在物為什麼要服務這一客觀規律，康德通過感性世界和知識世界的劃分來為有限度的理性人提供了兩種立場：一方麵，人們通過內感官明白自身是現象，是屬於感性世界的一員，用感情、愛好去關切自身的幸福；另一方麵，一個有理性的人必須把自己設想為屬於理智世界，並絕對服從於以純粹理性為基礎的道德規律。至於有理性的東西的意誌何以必然是自由的，就人的經驗能力來說，無法在人和人類本性中證明自由是真實的東西，因為這超出了人的理性能力範圍。但為了實踐的目的，隻要能說明有理性的人必須以自由為前提，也就足夠了。把自由當作一種理性事實加以接受，這既是純粹理性的必要，也是純粹實踐理性的必要。