（二）基督教的超自然主義的人生觀與義務論
包爾生認為，基督教的人生觀與道德體係完全不同於古希臘的。古代世界的人生觀是“樸素自然主義的”，人性在文明生活中的完善是人類生活的絕對的目標。而基督教則預設了一個完美、至善的上帝和彼岸世界的存在，現世的存在和生活則是充滿罪惡的，應該加以否定。人生的幸福在彼岸而不是此岸。這種超自然主義的人生觀，“要求以自然人及其衝動的死亡來達到一個新的、精神的人的誕生”。（33）與德性論對德性的培育和塑造不同，基督教的倫理學以聖經，以上帝的命令作為道德判斷的標準，以對上帝的命令的遵從作為道德生活的主要內容。因此，基督教倫理學是一種義務論，並非指導我們推進個人與社會的福利，而是建立起一種道德規則。
（三）近代的人生觀與道德體係
經過文藝複興和宗教改革運動，曆史向近代轉折，其人生觀與道德哲學的體係都有變化。由於同時受到古希臘德性論和基督教義務論的雙重影響，近代的人生觀和道德體係都缺乏嚴密的統一性，呈現出一種混合狀態。很明顯，近代世界對科學的熱愛、對未來的信念、對文明的設想，對國家學說的關注及對世俗生活的滿足等，是受古希臘的影響。而基督教的“三個偉大真理”（135）也銘刻在近代人的心上。至於近代的道德體係，它作為一個整體與古希臘倫理學聯係更緊密，但基督教的影響也是隨處可見。比如尼采的倫理思想是受古希臘的影響，而康德的“善良意誌”則是義務論。
善論：目的論的自我實現論
通過對人生觀和道德哲學演變的曆史考察，包爾生認為，有兩個一般的問題構成了一切道德思考的出發點，也構成對倫理體係進行區分的依據。根據何種標準來區分善惡？善惡判斷的根本標準是什麼？對這一問題的回答就產生了兩種理論：目的論和形式論。前者根據行為所產生的好壞的效果來判斷人的行為。後者則以人的意誌的絕對的善良的性質為標準，認為凡是出於善的動機的行為，就是善的，而不論其實際的效果如何。包爾生認同目的論的觀點，但隨之產生第二個問題。什麼是意誌和行動的根本目的？按照亞裏土多德的理論，人的生活是為了幸福這一根本目的，那什麼是幸福？誰的幸福？這同樣有兩種理論：快樂主義和自我實現論。前者認為快樂是意誌的根本目的，是最高和絕對的善。後者則認為快樂不是人類意誌的指向目標，客觀的有助於人的完善的生活方式和生活內容才是幸福的真正內涵。
在兩種對立中，包爾生自稱是目的論和自我實現論的支持者，並把自己的理論稱為目的論的自我實現論。其根本的原則就是：“傾向於實現意誌的最高目標——它可以被稱之為幸福（福祉）——的行為類型和意誌是善的。”而幸福指“我們存在的完善和生命的完美運動”。（191）依據這一原則，包爾生對各種倫理理論進行了批判，進一步地闡述他的目的論的自我實現論的倫理思想。
與一般的目的論的區別。包爾生讚同目的論又有所保留，即認同善惡判斷的標準不在意向而在效果，但又認為判斷行為的善惡不是依其事實上的效果，而是根據該行為性質中存在著產生什麼樣效果的傾向。
對形式論的批判。包爾生認為對一個特殊行為的判斷首先是要考慮行為者的動機，但對動機的考察隻是對人格的判斷，是主觀的，不能取代對行為內容的客觀判斷。形式論認為善就是出於善良意誌，出於對義務的服從，包爾生追問到“什麼是義務真正命令的東西”？什麼是“正常的良心的內容”？這就需要客觀的標準來判斷良心和義務的內容。這一客觀標準的最後指向隻能是客觀的行為類型所具有的本性上的傾向。良心之所以是善的，在於“傾向於決定人的行為朝向這樣一個目的——推進行為者及其周圍人的幸福”。（199）因此，一個道德行為首先目的必須是善的，有助於人類的完善和幸福，而不僅僅是個人的幸福。其次行為本身也應該是允許的，是善的和必需的。
對快樂主義的批判。包爾生聲稱他的自我實現論與快樂主義是相對立的，並從多個方麵對其進行批判，闡述了自己的自我實現論思想：意誌並非直接指向快樂，而是指向一種特定的客觀生活內容，或者說指向確定的具體行動——這是一種精神道德的內容。快樂不是意誌的目的，而是意誌得以實現、欲望得以滿足的信號。快樂不能構成價值判斷的標準。快樂和痛苦對生命的作用是相等的，顯然，快樂主義者貶低了痛苦的作用，同時把快樂誇大為意誌的目的。
對悲觀主義的批判。包爾生認為，悲觀主義在現代生活中具有極大的影響，對它的批判，有助於他的自我實現論的確立。針對悲觀主義認定曆史生活存在最後的絕對幸福和絕對完美的狀態的主張，包爾生指出，這種觀點把生活的目的當成了一種外在於自身的東西，而且根本不會存在一種最終絕對完美的狀態，事物總是以其相互對立的方式而存在；同時，生命在它的任一的曆史階段，都有它自身獨立的價值，都構成人的一生價值的一部分，但卻並不完全取決於人生的整體價值。
在這一編裏，包爾生還闡述了利己主義和利他主義、意誌自由等倫理學的基本概念和原則。
德論：德性論與義務論
在善論中，包爾生宣布自己的自我實現論是指人的道德上的自我完善和生命的完美實現，幸福是德性和能力的訓練和實行，而這個任務主要是在他的德論中完成的。
包爾生認為，義務學說和德性學說是“表現同一論題的不同方式”。（405）兩者都是關於如何達到至善和實現人生的幸福。所不同的是，義務論給出一個命令式的規則體係，指明達到幸福的行為方式。德性學說則“描繪人們的能力體係”，“規則體係的目的正是通過能力體係的運用而實現的”。（405）
（一）義務論
關於義務感情的根源，包爾生認為，義務不是超自然的外在於人的東西，“風俗構成了義務的根本內容”。（295）而風俗是人們本能的習慣在生活中逐漸固定為解決複雜生活問題的行為方式，它通過文化等社會的方式遺傳下來，被集體有意識的堅持，具有相當的強製和權威。人們對義務的認識，是通過自孩提時代的教育，在集體生活中通過無數次的對風俗的遵從與違反的經驗中獲得的，不是先天的。而對義務的遵從，正是出於對風俗的尊重和由於風俗所具有的權威性。良心則是義務的內化，是風俗在個人內心的存在；其內容隨時代的風俗而變化。
包爾生進一步認為，出於遵守義務的善與出於符合人們愛好及推進幸福的善，表麵上看是有矛盾的，但正是通過風俗，通過集體的生活經驗，兩者相統一起來。由此，包爾生對康德的義務論進行了批判。包爾生認為康德誇大了義務在生活中的作用，取消了愛好或衝動的獨立價值。確實，義務價值的體現正是基於對衝動的克製。但出於對義務的尊重，可以防止惡的產生，卻不能產生善和美。後者隻能從生命的脈搏衝動中產生。
（二）關於德性學說
德性論要解決兩個問題，一是何種行為類型可以引導我們達到至善即德性的本質，二是如何培養德性。