伴隨著社會史的描述，作者開始了對啟蒙以來的道德哲學的批判性分析，揭露了它們對道德合理性的論證，也就是道德哲學家們重建道德權威的企圖最終歸於失敗。我們在《倫理學簡史》中已經領教過作者的批評功力，同樣，作者在這裏犀利依然，對諸大師的批評常常切中要害。這本書中隱含著一條倫理學史的線索，作者的立論基本以此為依托。這條線索大致是這樣的：狄德羅和休謨試圖以欲望和情感為道德尋找基礎和依據，但問題在於一種欲望和感情如何能夠被證明為優先於其他的欲望和感情，如何能夠為判斷其他的欲望與感情提供價值依據，在這樣的問題麵前狄德羅和休謨的探索被作者證明為失敗的；作為對他們失敗的回應，康德轉而訴諸理性，理性能夠為人們製定普遍的的道德原則，這種原則也是能夠為所有人所遵循的，而檢驗這種原則的標準也正是可普遍化原則，也就是這種原則能否為所有人遵守而不出現自相矛盾的地方。但康德的論證也被認為是失敗的，因為可普遍化的不一定都是道德原則，比如“除我之外，其他人都是手段”這個命題就是可普遍化的，不會出現邏輯上自相矛盾的現象，這不過是一個絕對利己主義的社會。受康德很大影響的克爾凱郭爾以一種根本性的選擇為道德選擇的前提與基礎，這更是鮮明地顯示出客觀的非個人的道德標準的缺失，也正是他直接啟發了20世紀的存在主義思潮。隨後，作者又分析了功利主義失敗的原因，大概有兩個：首先，“功利”概念被歸結為幸福和快樂，但哪種幸福和快樂是我們應當追求的，是真正的善，在功利主義這裏是沒有清楚界定的；其次，在功利主義這裏，對個人幸福和普遍幸福的追求能否協調在一起，這始終是有疑問的，因為兩者之間沒有必然的邏輯聯係。正是功利主義理論的集大成者、英國倫理學家西季威克，他提出的“直覺”概念直接啟發了摩爾的直覺主義倫理學，也就是當代元倫理學的開端。這樣，作者就完整地勾勒出一條從啟蒙運動到情感主義的倫理學史脈絡，連同社會生活本身的進程，作者將這部曆史視為一部道德衰落的曆史。傳統的道德觀念和道德標準作為殘章斷句還存留在我們的生活中，已經變得麵目全非，根本無力調和各種尖銳的道德爭論，當代的道德文化在一片吵嚷聲中呈現給我們的是一種無序的道德大雜燴的景象。
對西方古代德性傳統的回顧性論述
作者認為造成當代道德危機狀況的原因在於自啟蒙運動以來的社會變遷導致了對以亞裏士多德為代表的古代德性傳統的拒斥，因此對這個傳統的追溯就構成了全書必要而且重要的組成部分。作者分別論述了英雄社會、雅典、亞裏士多德和中世紀的德性觀。其中的重點當然是亞裏士多德。
英雄社會和雅典的城邦社會雖然非常不同（在前者的社會結構中家庭居關鍵地位，而在後者那裏城邦已取代了家庭的地位），而且兩者的德性也頗多衝突（這一點也體現在雅典的道德生活中），但兩者有一個共同點，那就是個人行為都與社會結構有著密切的關聯，在前者中歸之於每個人的德性就是他行使家庭和社會角色所必須的品質，而在後者那裏，做一個好人與做一個好公民是密切相關的。
而亞裏士多德的德性論是這一古代的德性傳統得以形成的決定性因素，也是這一傳統的最高峰。他的一個重要觀念對當代具有極大的啟發意義。這就是對人性與德性關係的闡釋。亞裏士多德認為倫理學是由三個鼎足而立而又不可分割的因素組成的：第一個因素是自然的未經教化的人性；其次是認識到自己本性後可能成為的人，也就是應該成為的人；再次就是倫理學自身，它使人們從前一種狀態過渡到後一種狀態。這種觀念就預設了人的特定的本性與功能，它們的完滿實現就是人的目的。屬人的最高善就是生活得好、做得好（屬人的功能發揮得好），這就是亞裏士多德所謂的幸福的含義，這也是人們可以追求的最高的目的。雖然這三個因素是缺一不可的，但對於人的本質特性，尤其是人的目的的闡釋在其中居於基礎地位。德性也隻有在這一目的論框架中才有其意義，對德性的踐行最重要的作用就是使人們向應該成為的人過渡。以亞裏士多德為代表的德性傳統之所以在當代遭到拒斥，理論上的根本原因就在於人們不再具有這樣一個目的論框架，人不再被看成一個功能性的實體。
亞裏士多德的另外一個觀念也對我們有著很大的啟發意義，那就是應得賞罰和正義觀念的關係。在亞氏那裏，前者是後者的前提，正義就是把應得的給予每個人。因為在雅典城邦那樣的共同體中，“該共同體的基本連結物是對人而言的善和共同體的利益（good）這兩者有一個共同理解，個人根據這種善和利益判定自己的根本利益”。（315）這樣，根據一個行為或一個人是有助於實現還有損於人們的共同善，就有了應得賞罰的觀念，正義就是對此的遵循。在現代社會，由於人們不再具有共同的善觀念，在何為好生活的問題上不再具有共識，人們即使需要應得賞罰的觀念，這種觀念也要以正義原則的確立為前提，後者成為了前者的根據。
當然亞氏還有其他一些為後人所詬病的觀念，比如他頑固的歧視奴隸的觀念，還有像他對於沉思生活作為至福的論述，也是受到爭議的觀念，但無論怎樣，他的德性論是古代德性傳統的頂峰，這一點是無可爭議的。直到中世紀，其德性傳統仍“是用《尼各馬可倫理學》和《政治學》為其主要教本的”（207）。中世紀包含著幾種不同的德性觀，包括英雄社會的德性觀，但其社會結構與亞裏士多德時代仍無根本差異，因此中世紀延續的仍然是與亞氏一脈相承的古代德性傳統。
德性論
在對以亞裏士多德為代表的古代德性論傳統的體認和追述中，作者提出了自己的德性理論。他的一個基本判斷是：西方社會自啟蒙運動以來已經進入到“德性之後”的時代，道德生活麵臨著無序與枯竭的危險境地，其重要原因就在於亞裏士多德主義的德性傳統的被拋棄。他提出這一德性理論，目的就在於揭示出這一傳統的生命力，引發人們對此的重新思考，試圖以此來補救現代社會。
作者認為要梳理出一個完整的德性理論，要分三個層次來論述。首先是對實踐概念，及其與德性概念的關係的闡明。作者對實踐這一概念的使用不同於人們一般的使用，他對這個概念有特殊的限定。實踐概念在這裏是指“通過任何一種連貫的、複雜的、有著社會穩定性的人類協作活動方式，在力圖達到卓越的標準——這些標準既適合於某種特定的活動方式，也對這種活動方式具有部分決定性——的過程中，這種活動方式的內在利益就可獲得”（237）。這就引出了內在利益的概念，正是這個概念將實踐與德性這兩個概念連接到了一起。何謂內在利益呢？這需要與外在利益進行對比才能看得清楚。所謂外在利益就是“那些依係於這類下棋和其他靠社會環境的機遇的外在的偶然性的利益”（238），外在利益與這種活動完全是工具性的目的—手段關係，比如我們可以通過贏得一場足球比賽來獲得金錢和榮譽，而且這種利益還是競爭性的，我多得一些就意味著別人少得一些。而內在利益則不然，首先它是內在於它所附屬的活動方式的，比如踢足球所帶來的快樂就是足球運動的內在利益之一，當然踢足球踢得好更是屬於足球運動本身的內在利益。獲得和識別這種利益有一個基本的要求，那就是這個人一定要處在某種特定活動的語境中，或具有這種活動的經驗，一個完全不懂足球的人甚至無法獲得欣賞足球帶來的快樂，更不用說判別一個人足球踢得是否好。而且這種利益的獲得能夠促進整個實踐共同體總體的善，因而是不具有競爭性的，一個人球踢得好這一點隻會促進足球運動本身的進步，隻有由這一點所帶來的金錢榮譽等外在利益才會同其他人構成競爭。而所謂德性正是使人們的實踐獲得內在利益的手段，正如擁有高超的足球技藝是踢一場好球和獲得踢球的快樂的必要手段。值得注意的是，我們是在高度限定性的意義上使用手段這一概念的，德性的踐行既是實踐獲得內在利益的手段，又是這種利益最重要的組成部分。因此，離開德性的實踐將無法維持下去，因為這樣的實踐不再有可能獲得它的內在利益，失去內在利益滋潤的實踐將會是幹枯的，甚至不再能被稱為實踐。當然，不隻實踐需要德性，德性也需要實踐，離開具有內在利益的實踐語境，德性將不再具有真正的意義，而會蛻變為一種技能，這兩者的區別就在於技能是服務於外在利益的。作者認為在現代社會德性和內在利益已經被邊緣化了，大行其道的是技能和外在利益。與此相應的是人的生活的枯竭，因為作為整體的人生實踐，它的內在利益的實現不再受到關注，而當整個人生被迫服務於外在利益的獲取時，生活就會變成競爭的場所，並且，更關鍵的是，外在利益具有可分割、可計算的性質，這樣，人生就麵臨著被分割成片斷的危險，這也就是作者論述的第二個層次，即德性與人生整體的關係問題。德性不但能讓作為整體的人生實踐獲得其內在利益，“而且也將使我們能夠克服我們所遭遇的傷害、危險、誘惑和渙散，從而在相關類型的善的追求中支撐我們，並且還將把不斷增長的自我認識和對善的認識中充實我們”（277）。