本書精要
《德性之後》是重新評價並回歸亞裏士多德主義傳統的開創性的理論努力，是當代“倫理學研究的新的轉折點”，也是當代影響巨大的政治哲學和倫理學思潮——社群主義的重要代表作。
阿拉斯戴爾·麥金太爾，1929年1月12日出生於蘇格蘭格拉斯哥的一個醫生家庭，從小就受到兩種文化的影響，一種是現代世界的觀念，另外一種則是來自於蘇格蘭的山地居民蓋爾族的文化，這種文化就帶有對他後來的觀念有巨大影響的前現代共同體生活的強烈特征。麥金太爾正是在這兩種文化的巨大張力中長大的，這一點也奠定了日後他思想的發展方向。
在倫敦讀大學期間，他接觸到了馬克思主義，並對其產生了很大興趣。1952年，在23歲的時候他發表了專著《馬克思主義：一種解釋》，對馬克思主義與基督教進行了比較思考和研究。他早年的思考在很大程度上是圍繞著基督教以及更廣義的信仰問題展開的，對於馬克思主義的思考也不例外。在《馬克思主義：一種解釋》中，他認為馬克思主義能夠為基督教進一步的正常發展指出一條有啟示意義的路徑，基督教應該像馬克思主義一樣能夠為整全的人生提供意義，而不應僅僅成為人生的一部分，否則宗教也就將成為生活中不重要的可選擇之物。他在這裏提出的人生統一性問題也將是他思想生涯中一以貫之的一個重要觀念。在此之後，他又發表了諸多作品，對信仰的基礎做了深入的思考，正是出於這些思考和研究，他最終放棄了基督教信仰。在此期間和之後，他先後在曼徹斯特大學和利茲大學擔任講師，在牛津大學納費爾德學院和美國普林斯頓大學從事研究工作，並於1969年移民美國，先後在麻省布蘭迪斯大學、波士頓大學等處任教，現任鹿特丹大學哲學係麥克馬洪和哈克榮譽席教授。
承接著上述這些思考，他進入了一個漫長的所謂“認識論危機”的時期，並開始了對道德問題係統的反思。這一時期的主要作品有：《出自道德荒野的筆記》、《倫理學簡史》、《無神論的宗教意義》、《道德不是什麼》等，另外，《馬克思主義與基督教》雖然在時間上不在這一時期之內，但仍然與他在這一時期的思考有很大的相關性。《出自道德荒野的筆記》標誌著這一時期的開始。他認為我們對於道德判斷最終根據的追問，無法擺脫這樣一種尷尬的處境：道德判斷說到底隻能是一種武斷的斷定，我們無法對其進行合理的論證，也無法據此對諸如斯大林主義等顯而易見的道德之惡進行譴責。無論是馬克思主義還是現代自由主義都無力解決這一問題，所以麥金太爾希望找到這兩者之外的第三條道路。他是一個在哲學追問中始終保持誠實並富有理性精神的人，他不肯接受未經論證的信仰，在哲學中始終持有追根究底的態度，不斷向著前提發問，這使他不容易找到答案；同時，像前麵說過的，他又是在不同的文化傳統的張力中長大的，由於這些傳統在很多方麵是截然不同，甚至尖銳對立的，這使得他不得不通過批判性的思考來確立起自己的哲學和道德立場。他的批判性在《倫理學簡史》中得到了很好的體現，即使是麵對著他所推崇的亞裏士多德，他仍然以挑剔的眼光指出了亞氏諸多不足之處。他的思想氣質和所麵對問題的困難程度，注定了他不會很快走出思想的困境。
果然，這場危機差不多持續了20年，這就是以《德性之後》為代表的一係列理論努力的由來；我們必須回到亞裏士多德的目的論倫理學中去。當然，在這期間，他的思考絕不僅僅停留在倫理學上，他認為我們所麵臨的道德問題（如何克服道德相對主義）的解決，首先是一個形而上學的問題。
《德性之後》是麥金太爾走出理論困境的標誌，同時也是他最重要的作品，作為其補充的還有《誰之正義？何種合理性？》與《三種不同的道德探究觀》兩部著作。要理解他最成熟的思想，我們無論如何也繞不過《德性之後》這本書。
“作品內容”
《德性之後》的論述比較清晰地分為三個部分：一是對當代道德文化與道德哲學的危機及其由來的論述；二是對西方古代德性傳統的回顧性論述；三是由前麵的論述引出的係統的德性理論。當然，任何形式上出色的作品（不論文學還是學術著作）都不是可以截然分成幾塊的，這部作品當然也是這樣。它的形式接近完美，其論述形成了一個環，但又不是簡單的循環，既回環照應，又層層遞進，以對當代道德文化的混亂無序狀態生動而有震撼力的比喻為開篇，以這樣一句既充滿焦慮又飽含希望的話“我們正在等待的不是戈多，而是另一個完全不同的人——聖？本尼迪克特”為結語；全書論述嚴謹清晰，論題轉換流暢自然，形成了一個完整有力的整體，使整部作品既嚴密犀利，又極具感召力。這樣的作品總是讓介紹者感到尷尬，因為介紹難免要“切塊”論述，總也不能還原出原著的風采，這大概就是無論什麼樣的介紹性作品也無法替代原著的原因吧。
當代道德文化與道德哲學的危機及其由來
作者以一個這樣的比喻開始全書：自然科學遭受了一場空前的大災難：“實驗室被焚毀，自然科學家被處私刑，書籍和儀器被毀壞”，科學教育被廢止。在這場破壞運動得逞之後，明智的人們開始尋求科學的複興，但他們複興的是什麼意義上的科學？書籍和理論都隻剩下殘張斷片，實驗知識與理論完全脫節，儀器的用法也已被遺忘。在這種情況下，人們隻能背誦一些咒語般的術語和殘篇，而他們所不具有的恰恰是使他們背誦的那些術語、定理之類具有意義和連貫性的背景條件。這樣，人們所具有的隻是一些隻言片語和無法論證的知識，他們之間各種科學觀念的爭論也因此無法從根本上得到解決，科學理論已逐步蛻變為主觀主義的論斷，一言以蔽之，本來意義上的科學文化一去不複返地喪失了。
這是當代道德狀況的一個精彩的象征。作者又用三個當代道德生活中的重大爭論正麵描述了這種道德失序的狀態，即關於現代戰爭、墮胎和教育、醫療權利的爭論。這些爭論的一個突出特點是它的無休無止性，之所以如此的原因就在於，爭論各方之所以采取這樣的立場是基於完全不同的原則，而這些原則之間又是完全不可通約的，也無法進行理性的溝通對話。這樣的結果就是，道德判斷變成了表達個人偏好的斷言，道德爭論也因此變成了相互喊話，根本不存在理性溝通與論證的實際可能。
作者把這種情況視為表征著當代道德危機的普遍狀態，他標舉出情感主義作為這種狀態的典型。具有一定哲學史知識的讀者都知道，情感主義隻是當代的元倫理學理論的一支，作者為何用它來表征整個的當代道德狀況？情感主義的基本觀念是，道德語詞的使用僅僅表達著個人的情感與偏好。作者認為，這種觀念實際上表征著當代道德文化的本質。無論是非情感主義的其他元倫理學派別，還是像尼采、薩特這樣的道德個人主義者，在他們思想的根基處都存在著這樣一種信念，即我們進行道德判斷所依據的原則和權威，從根本上說隻能來自於所謂的自我，不存在眾所公認的客觀標準。這是作者所認為的當代道德狀況，作者將其視為一場嚴重的危機。下麵作者就要追溯產生這種危機的社會曆史和理論的根源。
一切道德哲學理論都有其社會學的背景，我們不可能脫離開社會生活本身抽象地談論某種道德理論，這是作者進行倫理學思考的基本的方法論預設。因此，在作者這裏兩個向度（社會曆史的和理論的）的思考是一體的，它們共同構成了對當代人們的生存處境，也就是現代“自我”之所由來的反思和把握，將它們分開談論隻是出於論述的必要。
現代的“自我”在擺脫身份、等級等外在束縛的過程中逐步誕生，曆史學家常常將其視為偉大的勝利和曆史的進步。作者卻這樣問道：這種勝利和進步的代價是什麼？即我們在擺脫外在桎梏的同時喪失的是什麼？這種提問方式讓我們想到了另兩位傑出的當代思想家——漢娜？阿倫特和埃利希？弗洛姆，他（她）們在這種擺脫束縛的自由中看到了自由的反麵——極權與孤獨。作者與他（她）們相仿，他在這種自由中看到了道德的傳統的非個人的客觀標準的喪失，由此，人們從根本意義上不再具有任何社會的規定性。作者以兩個看似正好相反的思想家——薩特和戈夫曼來描述這種狀況：他們“一致把自我完全視為一種永遠反對社會的傾向”（43），都認為所謂的“自我”其實什麼都不是，正因此他才什麼都可以是。