作為曆史學家，布洛赫希望自己的同行不要扮演法官角色，但我們過去卻長期習慣於用法官的眼光看待曆史上的人和事。所謂“三七開”或“四六開”之類的功過區分，往往成為蓋棺論定的套語。
這種傳統來自古代史學的正統觀。王夫之曾把它總結為：“論人之衡有三：正邪也，是非也，功罪也。”劃分正邪、是非、功罪的標準，當然是統治階級的價值體係與道德規範。但船山不愧為頗具史識的大儒，他反對簡單化的兩極評判，強調曆史本身的複雜性。指出：“正邪存乎人，是非存乎言，功罪存乎事；三者相因，而抑不必於相值。正者其言恒是而亦有非，邪者其言恒非而亦有是，故不可以人廢言。是者有功而不必如其所期，非者無功而功固已施於世；人不可以廢言，而顧可以廢功乎？論者不平其情，於其人之不正也，凡言皆謂之非，凡功皆謂之罪。乃至身受其庇，天下席其安，後世無能易，猶且謫之曰：此邪人之以亂天下者。此之謂不思其反，以責小人，小人惡得而服之？已庇其身，天下後世以安之而莫能易，然且任一往之怒，效人之訶誚而訶誚之，小人之不服非無其理也，而又惡能抑之？”（《宋論》卷六）這番議論堪稱至理名言，所謂“平其情”與“思其反”，都是史家應該特別注意的要領，否則便隻能“效人之訶誚而訶誚之”，難以形成自己的真知灼見，自然也就無從尋求曆史的公正。
值得注意的是，被船山貶之為“論史者之獎權謀墮信義”，而且“益鼓其狂瀾而惑民倍烈”的李贄，倒是船山平情思反的同調。他不滿於班氏父子譏刺司馬遷“是非頗謬於聖人”，反駁說：“若必其是非盡合於聖人，則聖人既已有是非矣，尚何待於吾也？夫按聖人以為是非，則其所言者，乃聖人之言也，非吾心之言也。言不出於吾心，詞非由於不可遏，則無味矣。有言者不必有德，又何貴於言也？此遷之史所以為繼麟經而作，後有作者初未嚐案古聖人以為是非也。”（《藏書》卷四十）而且他還認為“遷、固之懸絕，正在於此”。所謂此，就是前者具有曠古隻眼的“獨見”，而後者則不過是按古聖人以為是非的“文儒”。
類似的語言，我們可以在培根《新工具》一書中發現。作者在解釋困惑人們心靈的“洞穴”等假象之後指出：“人們之所以在科學方麵停頓不前，還由於他們像中了蠱術一樣，被崇古的觀念，被哲學中所謂偉大人物的權威，和被普遍同意這三點所禁製住了。”他把出於先入為主的判斷和憑依他人權威而形成的同意，斥之為“苟從與附和”；並且強調：“真正的同意乃是各種自由的判斷通過恰當的考驗而歸於一致。”培根還尖銳地批評了16至17世紀英國的各級學校與各種學術團體：“在學校中、學園中、大學中，以及類似的為集中學人和培植學術而設的各種團體中，一切習慣、製度都是與科學的進步背道而馳的。在那裏，講演和實習都排定得如此嚴整，致使任何人都難在這常經以外去思想或揣想什麼事物。若有一二人竟有勇氣來使用一點判斷的自由，那他們須是全由自己獨任其事，不能得到有人相伴之益。而如果他們對此也能忍受下去，他們又會覺到自己的這種努力和氣魄對於自己的前程卻是不小的障礙。因為在這些地方，一般人的研究隻是局限於也可以說是禁錮於某些作家的著作，而任何人如對他們稍持異議，就會徑直被指控為倡亂者和革新家。”（中譯本，商務，1986）
不同國家、不同曆史文化背景的三位思想家，在自主判斷與學術自由方麵的認識卻如此契合，這除了都處於社會轉型時期（從中世紀走向近代或前近代）以外，主要還是由於他們都具有高度的學術良知。用我的習慣語言來說，就是學者的獨立人格與學科的獨立品格。沒有這個前提，就談不上什麼曆史的公正。
求實存真是曆史公正的基礎，努力貼近並維護曆史真實應是史學家的職業道德。因此，由於史學家不可能生活在真空，他所廁身於其中的社會有許多現實因素對其工作產生影響或幹擾，諸如社會心態、文化趨勢、意識形態、權勢幹預、金錢誘惑、人際關係等等，他們需要有極大的勇氣與毅力才能維護史學的自主與尊嚴。在我國，史學與政治的關係至今仍然是比較敏感的話題。史學當然無從也不應脫離現實政治，但兩者之間應是平等關係而非隸屬關係。史學是在保持獨立的前提下關注現實，其中也包括關注政治，而決不是供政治任意驅使的臣仆。在布洛赫這樣優秀的曆史學家的身上，我們可以看到曆史公正與社會正義的完美結合，捍衛史學尊嚴與捍衛民族尊嚴在他的生命中融為一體。因此，法西斯的子彈隻能結束其肉體的生命，卻無從阻遏其精神與學術通往永恒。