第四節 我國對中觀學派著述的疏注及論著
中國的中觀之學始傳於鳩摩羅什，翻譯《中論》、《十二門論》、《百論》及《大智度論》，羅什師資間研究者頗多。到隋唐之際，嘉祥吉藏盛弘“三論”，為三論宗極盛時期。中觀學與天台宗的開創也息息相關。北齊慧文禪師是天台教理的奠基者，據《佛祖統紀》載，慧文禪師因讀龍樹之《大智度論》而有得；且因讀《中論》之“眾因緣生法，我說即是空”一偈而大悟。終於創出“一心三觀”之教旨，肇天台一宗理論之基礎。後世天台宗，奉《大智度論》為此宗教法指南。其核心教義如“三諦圓融”、“一心三觀”等學說，也多自龍樹思想中演化而來。龍樹與華嚴宗亦頗有關係。《十住毗婆沙論》為《華嚴經·十地品》之注釋，此可顯示出龍樹思想對華嚴理論的發揮；《大乘二十論》闡釋華嚴“三界唯心”之義，亦可看出龍樹對華嚴思想的弘揚。而華嚴宗所立的“真空絕相空”以及五教中的“空始教”，其教旨多受《中論》之啟迪。華嚴宗之大成者賢首法藏，曾著《十二門論宗致義記》以弘揚龍樹性空之學。從上述，可看出龍樹中觀學派對我國三論宗、三台宗、華嚴宗之影響。
印度中觀學派清辯係的論師寂護(約700-760)到我國西藏，首度將中觀之學傳入。其後有寂護之弟子蓮華戒等人的弘傳及諸譯經師的翻譯，乃使《中論》及其注疏弘揚於藏土。到阿底峽大師進藏，著《菩提道燈論》，即曾討論《中觀論》的注書問題，到格魯教派的諦創者宗喀巴大師，著《菩提道次第論》，其中修觀部分，則大體采取《中論》觀性品與月稱的《入中論》內的有關理論。故此節以敘述我國漢藏大德的有關於中觀學派的論著。
《肇論》 全一卷。後秦僧肇(384-414)撰。僧肇為鳩摩羅什門下四聖之一，號稱“解空第一”。以其名冠於本論，故稱《肇論》。本書內容闡釋諸法無自性、不可得空等妙理，係收錄僧肇所著之諸論著而成，全書分為《宗義》、《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅槃無名論》等五部分，末附劉遺民書問及答劉遺民書。《宗本義》可視為全書序章，概括全書大意。但其思想內容，顯然不同於其他四論，其為偽作，可無疑義。其於四論次第簡介如下：
1.《物不遷論》乃闡發般若性空學說，以“即動即靜”之義，闡明“即體即用”之理。所謂物不遷，謂雖有生起、流轉等現象，然其本性恒不遷(不動)。是說時間性和空間性中的物質的幻假不動，和人生的空虛——集諦空。其表明的原理，不是說萬物由一不動的本體，而生出各形各色的變動現象來。所以在他的論裏說：“動靜未始異，而惑者不同。”又說：“言往必不往，古今常存，以其不動，稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。不來故不馳騁於古今，不動故各性住於一世。”像這樣的論說，可謂已達到解空理想的最高峰了。
2.《不真空論》謂因果法則中所生起之現象皆無實體，有非真有，無非真無；本體無相，超於有無，而有無皆不真，因其不真，故謂之空。《不真空論》敘說內識(心理)與內境(物質)的幻假及宇宙是空虛；換句話說，就是心與境都是虛妄無本體的——苦諦空。因為，那個時候的支敏度和竺法溫之流，曾經主張過“心無論”，宗旨在於空心(謂內停其心不想外色)。同時，又有支道林卻主張“境色無自性”，從物方麵談空，主要在於空境。而竺法汰等則又主張“本無”(即本空)，成了有無俱空的斷見空。所以僧肇以他的中道思想來破這三家的“偏而不即”。
3.《般若無知論》謂般若無知無相，但卻無所不知，照明萬物。由修行而獲得之智慧(般若)係超越凡夫之認識，故稱無知。《般若無知論》是說“體用一如”和“動靜相即”的關係；主旨在解釋應化，申明真智的不生——道諦空。其蘊義一方麵固然是在破執而不化的四種見(《宗鏡錄》永明大師釋《般若無知論》謂：“執般若有知者為常見，執般若無知者為斷見，執般若亦有知亦無知者為相違見，執般若非有知非無知者為戲論見”)。然而另一麵卻是針對著劉遺民的《釋心無論》(據陸澄目錄中載有劉遺民曾有《釋心無論》，用本主心無而作)。故僧肇在《答劉遺民書》中說：“是以聞聖有知，謂之有心，聞聖無知，謂等太虛，有無之境，邊見所存。”這正是與支敏度和劉遺民等學說的一個當頭棒。因此劉遺民也頗與此點致詰難，而僧肇的答書，也更是曲盡其當的詳細。本論多借用老莊之語句，以發揮其師鳩摩羅什所傳來的中觀學派的思想。自《大品般若經》譯出之後，古來對於般若論之紛雜異端，始藉《般若無知論》而得以彰明般若之真義。
4.《涅槃無名論》謂涅槃境界超越言語思想之表現，既無生滅，亦無名相，絕非言語所能表現，故稱“無名”。《涅槃無名論》其中心思想，是專於無為果德上著想，來談法身理體的；主要使人了解“魚筌俱忘”和“指月皆非”的道理——滅諦空。因為他前二論是說有為法的空無相，後二論是說無為法的空無相；前三論是談智與境，總括為因，至此方演大乘的無為極果。論中的九折十演，是假設以涅槃有名為詰難，而他嚴格以無名為解答。目的雖在杜人欲念幻想，側重在談無為。但僧肇卻逐說逐駁，思想不為“無為”與“非無為”所滯；而乖逆了他學“三論”的本來麵目。