一、後人評議
唐人杜牧以為如果沒有孔子，華夏將要混同於夷狄。“儻不生夫子，紛紜冥昧，百家鬥起，是己所是，非己所非，天下隨其時而宗之，誰敢非之？縱有非之者，欲何所依據而為其辭？是楊墨駢慎已降，百家之徒廟貌而血食，十年一變法，百年一改教，橫斜高下，不知止泊。彼夷狄者為夷狄之俗，一定而不易，若不生夫子，是知其必不夷狄如也”。唐代程浩曾經將孔子與三代聖王並列，對夫子之道極盡讚美之情。
夫子後天地而生，知天地之始，先天地而沒，知天地之終。非日非月，光之所及者遠，不江不海，潤之所浸者博。三代禮樂，吾知其損益，百王憲章，吾知其消息。君臣以位，父子以親，家國以肥，鬼神以享。道未可詮其有物，釋未可證於無生，一以貫之，我先師夫子，夫子聖人也。帝之聖者曰堯，王之聖者曰禹，師之聖者曰夫子。堯之德有時而息，禹之功有時而窮，夫子之道久而彌芳，遠而彌光，用之者昌，舍之者亡。
李觀認為夫子之道與天地周施，與日月合明，在《謁夫子廟文》中更是錯落時空，展開遐想，在對比中對夫子之聖德深表讚美。
噫！俾夫子生於堯之代，堯必後舜而先夫子，生於舜之代，舜則必先夫子而後禹，聖人得時，化可知也。如舜禹生於夫子之年，則不過守於田畝之中，安有夫子之教垂於無窮，若今日之澶漫者乎？唯夫子生實陪臣，沒乃王爵，有聖德也。
孔子的弟子宰我以為夫子賢於堯舜遠矣，後來孟子也認為生民以來未有如夫子。世人皆以為出於弟子門人之私言，非天下之公論。宋代王安石曾有駁議，力圖扶正孔子賢於聖王之說。“夫伏羲既發之也而其法未成，至於堯而後成焉，堯雖能成聖人之法，未若孔子之備也”。當然孔子所以超越遠古聖王，自有時代因變的原因。王安石言曰：
夫以聖人之盛，用一人之知，足以備天下之法而必待至於孔子者，何哉？蓋聖人之心不求有為於天下，待天下之變至焉然後吾因其變而製之法耳。至孔子之時，天下之變備矣，故聖人之法亦自是而後備也。《易》曰“通其變使民不倦”，此之謂也。故其所以能備者，豈特孔子一人之力哉？蓋所謂聖人者莫不預有力也。孟子曰“孔子集大成者”，萬世之法耳，此其所以賢於堯舜也。
曆代學人不斷發揚，夫子之道後世日益昌明，唐宋之際承前代尊儒之製，官方民間祭祀讚美之風興盛，一時風行並不奇怪。不過，曆史上最早明言孔子與三代聖王並駕的人卻是荀子。“孔子仁知且不蔽，故學亂術足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽於成積也。故德與周公齊，名與三王並，此不蔽之福也”。荀子對於孔子之道極有領悟，他認為在多才藝、通治術、不滯舊習等方麵，孔子可與三王並列齊名。
荀子之前，孟子認為孔子不能“有天下”，是因為天子沒有向上天推薦他，這是導致他不能繼舜禹之後成為聖王的根本原因。但是從個人的德行來看，孔子完全可以躋身聖王賢達的係列，構成一個統係。“由堯舜至於湯，五百有餘歲，若禹、皋陶，則見而知之。若湯，則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至於今，百有餘歲，去聖人之世若此其未遠也”。蘇軾認為若與周公相較，孔子甚至要略優一籌。其言曰：
每讀《詩》至《鴟鴞》，讀《書》至《君奭》，常竊悲周公之不遇。及觀《史》見孔子厄於陳蔡之間而弦歌之聲不絕，顏淵仲由之徒相與答問，夫子曰：匪兕匪虎，率彼曠野，吾道非耶？吾何為於此？顏淵曰：夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，不容何病？不容然後見君子。夫子油然而笑曰：回，使爾多材，吾為爾宰夫。天下雖不能容而其徒自足以相樂如此，今乃知周公之富貴反不如夫子之貧賤。夫以召公之賢，管蔡之親，而不知其心，則周公誰與樂其富貴？而夫子之所與共貧賤者皆天下之賢才，則亦足為樂乎此矣。
後世評議經曆了時間的過濾可能更顯客觀，但是道有興衰，後世學者隆鄙其道進而褒貶其人卻也是平常現象。孔子死後，褒貶兩重天的情況在不同時期都曾經出現過。因此，回過頭來看孔子生活年代的評價可能更有意義。顯然，孔子在他自己的年代已經享有賢達的名號。徧觀過往君子的儀封人，以夫子為木鐸，代表了天意。其言曰：
天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。
陳亢向伯魚打聽是否曾有異聞，以君子稱呼孔子。“問一得三，聞詩，聞禮，又聞君子之遠其子也”。孔子擅長禮學，故而得到敬重。達巷黨人對孔子學問之博大表達讚歎。“大哉孔子！博學而無所成名”。而太宰則對孔子多能留有深刻印象，稱為“聖者”。“夫子聖者與？何其多能也？”
作為生活在孔子身邊的弟子，子貢對夫子學問之大，極有體會。
文武之道，未墮於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉，夫子焉不學，而亦何常師之有！
當叔孫武謗毀孔子時，子貢以日月之光華作比喻。
無以為也。仲尼，不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也。仲尼，日月也，無得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷於日月乎？多見其不知量也。
有時候批評者、敵對方的言論倒也值得重視。楚昭王曾有意以書社地七百裏地封孔子。楚國令尹子西極力勸阻，導致孔子不得任用，自楚國返回衛國。子西言曰：
今孔丘述三五之法，明周召之業，王若用之，則楚安得世世堂堂方數千裏乎？夫文王在豐，武王在鎬，百裏之君卒王天下。今孔丘得據土壤，賢弟子為佐，非楚之福也。
子西不言堯舜，而用文武之興加以暗諷，用心雖然不善，但是對孔子的功德卻有一定程度的體認。當然，對夫子之道推崇備至的言論還是來自顏回。其言曰：
仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾，雖欲從之，末由也已。
在顏回的描述中，孔子在前在後，恍惚不可為形象也。
二、中庸至道
仲尼不為已甚者。
——孟子
孔子之道以中庸為要旨。孔子本人對於中庸之道極有讚歎，視為最高典範。《論語·雍也》載孔子之言曰：“中庸之為德，其至矣乎。民鮮久矣。”《中庸》載孔子言曰：“君子中庸，小人反中庸。……中庸其至矣乎！民鮮能久矣！”
1.德禮仁
前人言孔子之道，或歸於禮義，或歸於仁義，或歸於道德。細思之，皆有不妥。道德之說自周公以來，標舉者代代不絕，不待孔子始為主張，亦不能視為孔子思想之特質。可以說孔子秉承周公以來以德立身、以德為政之傳統，卻不能說孔子思想以道德為要旨和精神。當知孔子之為孔子，自有其個性鮮明、造詣獨到之處，而不僅僅是過去學說思想之傳聲筒。
蔡尚思先生撰有《孔子的禮學體係》一文，認為孔子的禮學，從大到細，麵麵俱到，打下禮教理論的基礎，“成為禮教係統的祖師”。孔子確實精於禮學，這在文獻上頗多證驗。孔子年十七，被魯國大夫孟僖子稱為“聖人之後”，對其禮學造詣尤為推重。“吾聞聖人之後，雖不當世，必有達者。今孔丘年少好禮，其達者歟？吾即沒，若必師之”。孟僖子早年相禮，不甚稱職，有過慘痛的教訓。回國之後，深自愧疚，“公至自楚，孟僖子病不能相禮，乃講學之，苟能禮者從之”。其推崇孔子，當與此慘痛之經曆有密切聯係。
孔子生前得到兩位諸侯王器重，一位是齊景公，另一位則是衛靈公。衛靈公曾經向孔子詢問軍陣之事，孔子對以俎豆之事則嚐聞之，軍旅之事未之學。從中可見孔子之學以禮為主。孔子之學既以禮學為主，其禮學造詣亦至為高深，往往成為時人效法之楷模，是非定斷之標準。魯人對童汪踦之喪禮存有爭執，不得不前往取平於孔子。“戰於郎……魯人欲勿殤童汪踦，問於仲尼。仲尼曰：能執幹戈以衛社稷，雖欲勿殤也，不亦可乎！”孔子既已成為當時禮學之權威，其葬禮亦成為天下觀摩禮學實踐之重要場合與機遇。“孔子之喪，有自燕來觀者，舍於子夏氏”。作為孔子之後，子思亦儼然成為天下禮學之導師。“子思之母死於衛，柳若謂子思曰：子，聖人之後也，四方於子乎觀禮，子蓋慎諸”。
雖然孔子之學以禮為主，其禮學造詣亦至為高深，頗有聲譽，然而孔子之思想學術卻不以禮學為要旨。孔子之前，周禮燦然，禮文至備，製禮作樂，孔子不與焉。孔子之前，春秋士大夫多有精於禮儀實踐、禮意闡發者，發揚禮義之道，孔子不與焉。孔子在周禮方麵之貢獻，主要在於損益三代，與時俱進；主要在於站在仁義之立場，對禮製、禮器、禮文加以裁製。可以說，孔子對周代禮樂文明之作為，主要在於使其合乎時代，合乎中庸。中庸方為核心、精神與要旨。
孔子與弟子交往，多言及仁義，然而仁義並非孔子思想最有特色之主張。孔子之前，仁義已經出現，並不由孔子提出，而且孔子之仁義本身即是中庸思想之體現。可以說，仁義隻是中庸思想在人道方麵之體現，並非相反。孔子思想可以中庸加以涵蓋，卻不能用仁義加以概括。
2.中庸之道
中庸之道成為孔子思想之要旨，在於它既是孔子思想的核心，也是最高的統率。孔子思想大多可用中庸加以表現，或者說大多體現了中庸的精神。
不隻是道家言道，孔子亦言道，不過孔子之道卻是人道，“率性之謂道”。孔子言道，不違人性之本然。孔子言道，是常人之道，並非高不可攀，“道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也”。孔子言道，是世間之道，“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。……故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。”孔子言政治之道，是社會與個人適中之道，既不主張完全壓抑個人，成就社會，服務君主（這是商鞅、韓非子所犯的錯誤）；也不主張完全與世獨立，不關心君國、世道與教化（這是老莊甚至黃老所犯的錯誤）。他要在社會責任和獨立人格方麵達到一個中庸。所以孔子主張 “委之以貨財，淹之以樂好，見利不虧其義；劫之以眾，沮之以兵，見死不更其守”，主張“忠信以為甲胄，禮義以為幹櫓；戴仁而行，抱義而處，雖有暴政，不更其所”，主張“內稱不辟親，外舉不辟怨，程功積事，推賢而進達之，不望其報；君得其誌，苟利國家，不求富貴”；但是他也看重“特立”、“自立”與“獨立”。對孔子來說，理想之道在於有序安定，國家富強，同時個人適性，可有獨立的人格追求。
孔子讚賞仁，而仁本身是中庸精神的體現。按照商鞅的說法，仁是親親與貴貴之間的中道。雖然親親、愛私之道最原始、最純真、最樸質，但是親親之道別，愛私之道險。要超越這種狹隘的、原始的人道規則，必須提出仁愛之道。仁愛之道是對親親、愛私的超越，主張對親私之外賢能有德之人亦有愛意與欣賞。但與貴貴之道相比，仁愛之道尚有不足，尚嫌不寬廣。仁愛之道雖然強調超越親私的限製，但是仍然保留賢能的優先權，是由親親之愛而漸次推廣到賢能，仍有一種偏重。而貴貴之道則顯得更加公正，無偏無頗，主張對一切人平等看待，一切以功效為標準。按照商鞅的說法，仁愛之道正是親親之私與貴貴尊君中間的道術。其言曰：
天地設，而民生之。當此之時也，民知其母而不知其父，其道親親而愛私。親親則別，愛私則險，民眾而以別險為務，則民亂。……故賢者立中正，設無私，而民說仁。當此時也，親親廢，上賢立矣。……故聖人承之，作為土地貨財男女之分。分定而無製，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官設而莫之一，不可，故立君。既立君，則上賢廢，而貴貴立矣。然則上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官。上賢者，以贏相出也；而立君者，使賢無用也。親親者，以私為道也，而中正者使私無行也。
比較而言，孟子之說更有儒道底蘊。按照孟子的說法，仁正是中庸之道的體現。（1）仁是親與愛之間的中庸之道，親用於至親之間，愛用於宇宙萬物，而仁則用於與己同類之人。“君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”仁民的本質在於愛類，“仁於他物，不仁於人。不得為仁。不仁於他物，獨仁於人，猶若為仁。仁也者。仁乎其類者也。故仁人之於民也，可以便之，無不行也”。（2）仁愛是愛己與兼愛之間的中庸之道，愛己是人生本能，最真誠、最原始也最低級，兼愛最寬廣，然而也最不真實，難以實踐。唯有仁愛，基於至親之愛，漸次推廣，有層級、有等差，既不狹隘，也不虛偽淺薄。“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食”。
孔子也言命，並非一概拒絕。其言曰：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！”又曰：“不知命，無以為君子也。”又曰：“君子有三畏：畏天命，……小人不知天命而不畏也。”然而，卻能立足於自身，根本於道德，“子罕言利與命與仁”。完全否定命，會導致仁義禮讓失去價值之根源，導致無所畏忌，無所不為；完全依賴命，又會讓個人之努力奮發變得無足輕重。孔子沒有走向兩端，而是立於中間，保持一個恰當的態度。孔子在天命問題上的中庸選擇，既沒有一任天命，逆來順守；也不妄為無度，不遺餘力，拚命造作。
孔子重學，達巷黨人許以博學之名，“大哉孔子！博學而無所成名”。孔子自言博學，曰：“博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”又曰：“吾嚐終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”孔子又言詩、禮之學至為重要，“不學詩，無以言。……不學禮，無以立”。孔子又言學對於人格修養之重要，“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂”。學固然重要，然而亦非萬能，孔子不言塗之人皆可成禹，亦不主張人盡可行王道，自有一種持中的品質。因此，孔子承認有不學而知者，“生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之，又其次也。困而不學，民斯為下矣”。孔子又言學文之外，尚有孝弟仁信為要，“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文”。孔子又言莊重為要，“君子不重則不威，學則不固”。又言思索重要，“學而不思則罔，思而不學則殆”。又言學如不善，亦有害處，“攻乎異端，斯害也已”。孔子重學，卻能避免學習至上、學習萬能、學必有益諸種極端與固執，顯得非常圓融。
孔子重名，“君子疾沒世而名不稱焉”，然而卻能分清內外，保持分寸，不為過度，“素隱行怪，後世有述焉，吾弗為之矣。……君子依乎中庸，遁世不見知而不悔”。孔子重視功業，故而許管仲以仁，“管仲九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁！”孔子論仁義，又不完全以外在事功為標準，“克己複禮為仁，一日克己複禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”孔子對管仲的評價，見出其在人物評價方麵之中庸態度：不全以個人私德為標準，同時關注公德。可以說，實現內德與外功的中庸。孔子重視內心標準，但是並不完全蔑視外在評價。子貢問：“鄉人皆好之，何如？”孔子曰：“未可也。”子貢問：“鄉人皆惡之，何如？”子曰：“未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之”。孔子又曰：“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。”
孔子以禮樂教授，其言禮之得失，往往基於稱情與否，不以從眾為轉移。“麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也，雖違眾。吾從下”。孔子又曰：“拜而後稽顙，頹乎其順也；稽顙而後拜，頎乎其至也。三年之喪，吾從其至者。”孔子又從周人反哭之吊，以為哀之至也。“反哭之吊也，哀之至也。反而亡焉，失之矣，於是為甚。殷既封而吊，周反哭而吊。孔子曰：殷已愨，吾從周”。然而，孔子並不以為禮之精髓盡在稱情合物。君子曰：“禮之近人情者，非其至者也。”孔子亦曰：“先王製禮，行道之人皆弗忍也。”
孔子讚賞禮樂之教，但是並不視為至高境界。“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設製度，以立田裏，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康”。對於孔子而言，禮樂文明固然可觀，卻不是至境。
《論語·憲問篇》載子路問孔子何謂君子，孔子對以“修己以安人”。可見，孔子對君子之評價也有中庸內涵，不專是修己，亦不盡在外功，而是內外兼顧，功德並重。同篇又載晨門以“知其不可而為之者”評孔子，見出孔子在人生態度上之中庸精神。既不因為無識，而執著作為；也不因為參透人生之悲劇，而放棄經綸。人生態度上的此種中庸精神，使得孔子身上有一種崇高的氣質，既不因為無知而讓人感到可憐和渺小，也不因為放棄與投降而讓人感到遺憾可鄙。孔子重智，看重學習與教化，反對受騙和欺愚，但是卻並不主張像法家那樣對人心險惡先作預設，提前做好防範。“不逆詐，不億不信”。孔子不為防止受騙，而對人性與人際往來首先作降格處理。這種中庸的精神，使得孔子身上有一種居易俟命、坦坦蕩蕩的氣質。陳成子弑齊簡公，孔子沐浴而朝，請求討齊，魯哀公對以“告夫三子”。三家不欲，孔子曰：“以吾從大夫之後，不敢不告也。”於此，可見孔子對於理想、原則的追求亦有中庸這精神。既不因為形勢不利而完全不作為，放棄自己的追求，向現實投降；但是當現實確有阻礙，亦不主張粉身碎骨，頭破血流。孔子曰：“不在其位，不謀其政。”可見孔子對於政事、從政持一種中庸的態度。可行則行，不可行則不強行。有其位則盡力行之，無其位則不謀政事。微生畝認為孔子務為口給以說人，“丘何為是棲棲者與？無乃為佞乎？”孔子對以“非敢為佞也，疾固也。”可見，孔子在遊說的態度上亦有一種中庸的精神，不願意完全變成與世淡漠的隱居之士，亦不願意變成縱橫捭闔、言而無信的策士。努力經營，卻不喪失原則。立身從政上的此種中庸精神，使得孔子身上具有一種既執著又灑脫的氣質。
3.中庸探因
《淮南子·精神訓》有一段文字對儒家思想不能務本、直圖其末的特點加以批判。其言曰：
衰世湊學，不知原心反本，直雕琢其性，矯拂其情，以與世交。故目雖欲之，禁之以度；心雖樂之，節之以禮。趨翔周旋，詘節卑拜，肉凝而不食，酒澄而不飲，外束其形，內總其德，鉗陰陽之和，而迫性命之情，故終身為悲人。達至道者則不然，理情性，治心術，養以和，持以適，樂道而忘賤，安德而忘貧。性有不欲，無欲而不得；心有不樂，無樂而不為。無益情者不以累德，而便性者不以滑和。故縱體肆意，而度製可以為天下儀。今夫儒者不本其所以欲，而禁其所欲；不原其所以樂，而閉其所樂。是猶決江河之源，而障之以手也。夫牧民者，猶畜禽獸也，不塞其囿垣，使有野心，係絆其足，以禁其動，而欲修生壽終，豈可得乎！夫顏回、季路、子夏、冉伯牛，孔子之通學也，然顏淵夭死，季路菹於衛，子夏失明，冉伯牛為厲。此皆迫性拂情，而不得其和也。故子夏見曾子，一臞一肥。曾子問其故，曰：“出見富貴之樂而欲之，入見先王之道又說之。兩者心戰，故臞；先王之道勝，故肥。”推其誌，非能貪富貴之位，不便侈靡之樂，直宜迫性閉欲，以義自防也。雖情心鬱殪，形性屈竭，猶不得已自強也。故莫能終其天年。……故以湯止沸，沸乃不止，誠知其本，則去火而已矣。
在道家看來，儒家思想不能從根本上齊萬物、同死生，不能使人無欲，隻從末節入手，使人行止合乎禮義，效果差，境界低。然而，欲望需求，實乃人生維持、延續、發展之必然，完全清除欲望、等同萬物，又談何容易！
因此，夫子之道植根中庸，首先在於易行。《周易·係辭》曰：“乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。”頗有儒家中庸之精神。《禮記·檀弓上》載：“孔子在衛，有送葬者，而夫子觀之，曰：‘善哉為喪乎！足以為法矣，小子識之。’子貢曰：‘夫子何善爾也？’曰：‘其往也如慕，其反也如疑。’子貢曰：‘豈若速反而虞乎？’子曰：‘小子識之，我未之能行也。’”孔子所以讚賞送葬者，其原因正在於其禮容合乎中庸之道：既不完全違背人情，行世之所難；又能合乎內心真情，合乎禮道精神。子貢所言，雖然合乎禮道，卻不能合乎人情，有嫌難行。《淮南子》所言並非無理，不過其理在合乎道，卻不能合乎人情。真能順道，倒也能夠務本無欲，無欲自然清靜，不過人情卻不能無欲，也不容易做到清心寡欲。因此，儒家以欲為田，強調致中和，便成為可行之道。“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，……夫婦之不肖，可以能行焉”。墨家思想主張兼愛，認為自愛而不愛人是社會動亂的根源。然而墨家思想卻不能符合人情，尤其不能符合家庭之倫理。家庭是社會的細胞，墨家思想雖然高調博愛，卻失去根據，因而不能推行天下。
其次，夫子之道植根中庸，在於能久。中庸之道所以看重合乎人情，主要在於合乎人情者方可持久。《禮記·檀弓上》載：“弁人有其母死而孺子泣者，孔子曰：哀則哀矣，而難為繼也。夫禮，為可傳也，為可繼也。故哭踴有節。” 可見，禮文之道所以遵守中庸的精神，其原因正在於可傳、可繼。當然孔子所謂可傳可繼，主要是指個人力量自發主動之可傳可繼。有一些行為、業績，雖然個人之力難以支撐，獨門獨戶難以支撐，國家與社會未必不能支撐。特別是在一個專權的社會，民力可以極大地集中和壓擠，許多美輪美奐、驚歎天人的曠世工程不都是這樣建立的嗎？盡管存在相反的事例，對於孔子而言，中庸方可持久卻是一種堅定的立場。