最後，夫子之道植根中庸，在於能廣。人生世間，不能不與他人、群體、國家進行交往互動，儒家之道主張由心而行，由己及人，由近及遠。而人際、群體、國際之相互感染、觸動、呼應皆有條件與限製。人心人情不能容忍接受者，難以在人際間來回往返、流動傳揚，而人心人情卻有共性與同理，因此必須中庸，不為極端。群體與群體之間，若要相安無事、互促互進、持久推廣，則必須遵守共同的準則，保持中庸的立場，不為極端與偏狹。國際關係，亦同此理。唯有中庸之道，利己而不損人，圖近而不遺遠，方可持久而推廣。
三、正名思想
孔子的正名思想在後世頗有影響，學人在討論刑名思想的時候，總是不忘提到孔子。有學者甚至認為孔子正名是中國名家思想的源頭，抓住了名實等關鍵問題，奠定了名學發展的基本趨勢。
其實刑名之術與孔子的正名思想雖有部分相同，但是基本上是兩種不同的思想。它們在思想背景、思想主張、追求目標、實現方式、思想價值、社會影響、存在問題諸多方麵都有巨大差異，強行放到一起，評騭高下，反而不好。
粗看之下，孔子的正名思想包括兩個方麵的內容：強調名分和端正名號。這兩個方麵看似相同，仔細分析起來，尚有差異。強調名分是說各個階層皆有自己應該遵守的規則，盡量做到各守本分、各安其位，其要求是人向規章製度靠攏。端正名號則是指名號要端正，不能混亂。名號係統是人類社會的重要組成部分，人類憑借名號提高了社會生產、生活、交往的效率，加速社會發展的進程，但是名號係統也是招致誤會、混亂、衝突的重要根源。這兩個方麵的內容，構成了孔子正名思想的主體。
1.強調名分
首先，最明顯體現孔子名分思想的記載見於《論語·八佾》。曰：
孔子謂季氏：“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？”
“佾”，列也，八人一組。禮製規定：天子有八佾之舞，諸侯六佾，卿大夫四佾，士人二佾。季氏屬於大夫，本應遵守四佾的規格，四八二十四人。季氏竟然不守本分，僭用天子之禮樂製度。馬融認為孔子這是譏刺季氏，“魯以周公故受王者禮樂，有八佾之舞。季桓子於其家廟舞之，故孔子譏之”。範氏則認為季氏的這種行徑與孔子的為政思想有根本衝突，“樂舞之數，自上而下，降殺以兩而已，故兩之間，不可以毫發僭差也。孔子為政，先正禮樂，則季氏之罪不容誅矣”。正禮樂，就是名分思想，不同的階層應有不同的禮樂等級，不可僭越。季氏旅祭泰山，不守本分，同樣招致孔子批判。其言曰：
季氏旅於泰山。子謂冉有曰：“女弗能救與？”對曰：“不能。”子曰：“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？”
馬融注曰：“旅，祭名也。禮，諸侯祭山川在其封內者。今陪臣祭泰山，非禮也。”清代黃式三以為孔子言林放之意，在於警告和阻止季氏不守名分的行為。“季氏視泰山可以諂事，是以非禮者褻之。故告以神之聰明正直不享非禮，使季氏知此事之徒幹神怒，欲其悟而止也”。同章又載三家不守本分，孔子加以批判。其言曰：
三家者以《雍》徹。子曰：“‘相維辟公，天子穆穆’奚取於三家之堂？”
《雍》，《詩經·周頌》篇名。“徹”，祭祀結束，收整幾俎等禮器。“天子宗廟之祭，則歌《雍》以徹。是時三家僭而用之”。天子祭祀，方以《雍》徹，三家僭越，不守本分，故而孔子加以譏刺。“三家之堂非有此事，亦何取於此義而歌之乎？譏其無知妄作，以取僭竊之罪”。仍然在《論語·八佾》，孔子對管仲僭越禮製、不安名分的行為表示譴責。其言曰：
邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？
鄭玄注曰：“人君別內外於門，樹屏以蔽之。反坫，反爵之坫，在兩楹之間。若與鄰國君為好會，其獻酢之禮更酌，酌畢則各反爵於坫上。今管仲皆僭為之，如是，是不知禮。”孔子對於管仲功烈，多有獎掖之詞，然而對其不守本分的行為，卻評價極低。《論語·公冶長》又載孔子批判臧文仲不守名分的行為，其言曰：
臧文仲居蔡，山節藻棁，何如其知也？
“居”者，藏也。“蔡”，國君之守龜，用於占卜，長一尺二寸。臧文仲非國君，而盜用國君之製，“僭也”。“山節藻棁”，依包《注》之意，亦譏刺臧氏廟製奢僭失禮。
孔子的名分思想，並不隻是體現在對他人的批判上麵。從他對自己的要求和克製當中，也能發現有一種嚴格的安守本分的思想。《論語·子罕》記載：
子疾病，子路使門人為臣。病閑，曰：“久矣哉，由之行詐也！無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎！”且予與其死於臣之手也，無寧死於二三子之手乎！且予縱不得大葬，予死於道路乎？
依《論語集注》，子路欲尊孔子，卻不懂尊師之道。“夫子時已去位，無家臣。子路欲以家臣治其喪，其意實尊聖人，而未知所以尊也”。黃式三以周禮注解《論語》，將這層意思說得更加清楚。黃氏曰：“使門人為臣，欲使門人治喪製服依君臣禮也。禮，師弟之服心喪三年，君臣之服斬衰三年，此所以使為臣始得伸其情也。”從孔子後來對子路的批評中，可以看出他對於恪守本分非常看重。
孔子認為，社會各個階層嚴守本分，至關重要。若名分一亂，則國家非常危險。其言曰：
天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。
韓非子書中，曾經記載了孔子對子路一段訓斥，極有孔子名分思想的精神，見出各守本分的重要性。其言曰：
季孫相魯，子路為郈令。魯以五月起眾為長溝，當此之為，子路以其私秩粟為漿飯，要作溝者於五父之衢而餐之。孔子聞之，使子貢往覆其飯，擊毀其器，曰：“魯君有民，子奚為乃餐之？”子路怫然怒，攘肱而入，請曰：“夫子疾由之為仁義乎？所學於夫子者，仁義也；仁義者，與天下共其所有而同其利者也。今以由之秩粟而餐民，其不可何也？”孔子曰：“由之野也！吾以女知之，女徒未及也。女故如是之不知禮也！女之飡之，為愛之也。夫禮，天子愛天下，諸侯愛境內，大夫愛官職，士愛其家，過其所愛曰侵。今魯君有民而子擅愛之，是子侵也，不亦誣乎！”言未卒，而季孫使者至，讓曰：“肥也起民而使之，先生使弟之止徒役而飡之，將奪肥之民耶？”孔子駕而去魯。
韓非子引用這段材料，旨在說明君主若能將權勢掌握在自己手中，就可以避免禍亂。權勢分為賞罰二柄，賞即是作福，罰即是作威。作威作福的權力如果掌握君主手中，那麼就可以使自己處於穩固的位置。因此，臣下不能隨便施恩，籠絡民心，不能妄作非為，樹立權威。簡單地講，臣下不能盜用賞罰的權力。這種集權的思想，在中國政治思想史上有著悠久的曆史，《尚書·洪範》“皇極”即為一例。其言曰：
唯辟作福，唯辟作威，唯辟玉食，臣無有作福作威玉食。臣之有作福作威玉食，其害於而家、凶於而國。人用側頗僻，民用僭忒。
鄭君注曰：“作福，專慶賞也。作威，專刑罰也。”孔子的思想當然不同於韓非子極端專權的法家思想，與“洪範九疇”也有區別。但是他在這裏反對子路行私惠，主張安守本分，不能越職，卻與二者走到了一起，體現了嚴格的名分思想。
當然，最為學人熟知的材料，尚屬《論語·顏淵》的記載。其言曰：
齊景公問政於孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”
曆來學者談到孔子的正名思想，大都引到這則材料。君臣父子，各安其分，這是孔子給齊景公的建議，但是後者似乎並未真正領略其中的深意。楊氏注即表達了這層意思：“君之所以君，臣之所以臣，父之所以父，子之所以子，是必有道矣。景公知善夫子之言，而不知反求其所以然，蓋說而不繹者，齊之所以卒於亂也。”
2.名分與周禮
孔子的名分思想，與其禮學思想有緊密的聯係。名分之名，就是社會角色。大致說來，人們獲得社會角色有兩種渠道：政治製度與社會生活。從政治製度的渠道，人們獲得了各種各樣的職位和官級；從社會生活的渠道，人們扮演著父子、親朋、對手等各種角色；這兩類角色都會隨場合、時空環境而變化。名分之分，乃指人們隨自己所擔任、扮演的角色而必須遵守的規約。這種規約，從哪裏來呢？站在現代社會的角度，可以說，規約來自社會、政治製度的需要和內在規定，來自社會生活、傳統習俗的要求和壓力。對於孔子而言，這種規約毫無疑問從周禮當中產生。
孔子重禮，畢生歎慕周代禮樂製度，“周監於二代，鬱鬱乎文哉，吾從周”。又曰：“周之德，其可謂至德也已矣。”因為崇敬周代禮樂文明，故而製禮作樂的周公，得到極度敬服。“甚矣吾衰也，久矣吾不複夢見周公”。
周禮的思想內涵博大精深，但是運用到社會生活，卻不外乎章疑別微，“以為民坊”。因此，禮製特別講究貴賤有等、衣服有別、朝廷有位，從而使民各有其位，皆有規約。這就是名分。按照周代禮製，不同階層的人在祭祀、朝廷、婚喪諸多方麵皆有不同的禮規；同一人在不同的場合，其辭氣、聲色、儀態等亦有不同的儀製。可見，名分之名，除了指代階層、地位，尚有處時含義。位不同，則所守不同，時不同，則所操有異。孔子講臨喪須哀，居上當寬，為禮當敬，又講是日哭則不歌，食於喪者之側不飽，皆是這種禮製精神的體現。孔子居鄉黨，似不能言；在宗廟，謹慎便言；對下大夫，侃侃而言；對上大夫，誾誾中正；君在，則踧踖恭敬，威儀中適；為儐相，則勃如變色；入公門，則鞠躬斂身；過君位，則勃如躩如；同樣是禮製名分思想的體現。
孔子提出名分思想，固然與當時社會失序、禮崩樂壞有關，但是他將名分問題看得如此重要，更與其關於理想社會政治的預期有關。在孔子看來，隻有各個階層安其本分，社會才能等級尊卑，有條不紊，井然有序，和諧溫情，而這正是孔子理想的社會圖景。具體來講，孔子的政治理想基於三大支柱：道德、秩序、和諧。
對於孔子而言，理想的社會政治應該以道德為根本。經曆殷周之交的變革，以德求天命，以德求神佑的思想已經深入人心，孔子本人敬天命而遠鬼神，認為政治的合法性在於行德政、施恩惠、敬天命而得民心。統治策略應該基於德行的感召，而不是刑法權勢的鎮壓和殺戮。“導之以德，齊之以禮”。注重人為，崇尚聖賢，主張社會進化的力量基於人類自身的完善和努力，而非借助超越的力量和純粹自然的形勢。與之相應，孔子對於賢德和人格的感染力量有著充分的信心，對於人心的能動性質有著較為肯定的評價，因此為人上者尤其應該修身齊家，以德為本，由近及遠，“修己以安百姓”。
理想的社會政治應該井然有序，各有條理。人類生存繁衍，難免物欲，物有竭而欲無窮，則生爭亂，爭亂之不止，則走向消滅。因此，人類社會必須有規約，使得社會中的人，各有確切的位置，舉止各有儀度，各有自己的權益，不至消亡。“天子有田以處其子孫，諸侯有國以處其子孫，大夫有采以處其子孫”。社會中的物，各有適用，又不窮於人類無度的欲求。人與物、人與人、人與自我之間皆有一種度數，人們的等級、尊卑、內外皆有確切的分寸。“用水火金木，飲食必時。合男女，頒爵位，必當年德。用民必順。故無水旱昆蟲之災，民無凶饑妖孽之疾”。這就是禮序和禮規。
理想的社會政治應該是人性自我展現、自然表露的狀態。人有喜怒愛欲懼諸種情感，即是本性之自然。理想的社會應該尊重人性的本然狀況，不否定它，不打壓它，使其成為社會治理的根本。“故人情者，聖王之田也”。盡力使得諸種情欲皆可自然流露，並且利用此種人性的力量去提升個人的境界，促進人際的關係，改善社會的風俗。人類社會的進步離不開競爭，但是競爭過度，則會走向混亂，甚至自我殘滅。因此能否將競爭控製在合理的限度，就是社會和諧的關鍵。理想的社會應該有禮序、有道義去規範、調整人類情欲的發泄與相互之間的競爭，既不壓抑，又不使其泛濫。隻有“致中和”，社會才能“達天道順人情”，實現真正的和諧。
而要實現這種理想，符合周禮的名分思想非常重要。在孔子看來，這甚至是唯一的選擇。實踐德治，其前提是必須明曉何為道德，但是道德的內涵與規約卻隨主體之階層、時位不同而有變化。所以，必須熟悉禮製名分，才能將道德的內涵有針對性的闡釋清楚，區劃明晰，避免走向非道德的結局。另外，道德大廈的毀壞往往不是頃刻之間的轟然倒塌，而是在日複一日的頹壞中慢慢墮毀。所以道德建設尤其重視謹慎的維護、精心的嗬護，不讓腐蝕積累成勢，以致不可挽救。因此，把道德的理想寓於日常踐行的禮製名分，就是理想的選擇。所以，“君子禮以坊德”。
社會秩序的混亂，原因複雜，然而對於孔子而言，名分卻是最重要的原因。春秋曆史，禮崩樂壞，原因複雜，孔子對於名分由上而下的敗壞留有深刻的印象。在他看來，先是周天子不守天下共主名分，然後才有諸侯霸主僭越名分，再有列國卿大夫越職不軌，上行下效，漸至不可收拾。孔子在《春秋》中載周天子用人、寵幸、禮節諸多過失，言魯公妄為、不時、奢僭，在《論語》中言晉文公譎而不正，都是矚目名分敗壞的體現。麵對“禮崩樂壞”的社會現實，要重現宗周的禮樂文明，困難重重，千頭萬緒，從何入手？孔子認為是名分。社會擾亂的現實，不但因為卑者不敬，同時也因為尊者不尊，在下者不禮守，在上者亦不仁愛。正名是一個全麵的措施，不限於特殊的人群，而是針對整個社會。當然，它不是用統一的標準要求所有的人。名分主張的這種層級性、差異性和區別度使得社會的各個階層皆有明確的要求，容易找到自己的目標和標準。這就是名分的效用。
華美樂章的演奏，需要各個音階的合理分布和配合，人類社會的和諧同樣需要各個階層、各個族群的合理分工與通力合作。和諧的前提固然在於通與合，但是未嚐不在於分和異。“合而不同”，真正的和諧源於分殊與差異，否則隻會單一和沉悶。因此，和諧社會的建構，對於自有本性、各守本分有著更高的要求。正如奏樂需審音，和諧的建構同樣需要辨別本性，各守本分，而不是混同一氣，泯滅高下，齊一清濁。名分的重要性因此而生。
從本質上講，孔子的名分思想是一種社會改良思想，是要求人們在言行舉止等方麵符合理想社會政治的製度和規約。
3.端正名號
孔子對於名號的問題極為關注，其論端正名號，多見於文獻記載。當子路以衛國內政求問時，孔子以為正名首當其衝。《論語·子路》記載：
子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。”
曆來學人注解此則材料，分屬兩途。宋代朱熹就事論事，以為孔子“正名”基於具體的情境，並無普遍的意義。朱熹以為名正、言順諸事皆與衛國內亂有關，其言曰：“衛君，謂出公輒也。是時魯哀公之十年，孔子自楚反乎衛”。又曰：“是時出公不父其父而禰其祖，名實紊矣，故孔子以正名為先”。如果孔子僅僅談論衛國內亂，那麼他對於名號之普遍意義是否有係統思考將成疑問。後來，胡氏將這種思路展示得特別清楚，名正、言順、事成諸端皆與衛國內政相關，是處理具體事情的策略，並未形成一個有體係的政治思想。其言曰：
衛世子蒯聵恥其母南子之淫亂，欲殺之，不果而出奔。靈公欲立公子郢，郢辭。公卒，夫人立之，又辭。乃立蒯聵之子輒，以拒蒯聵。夫蒯聵欲殺母，得罪於父，而輒據國以拒父，皆無父之人也，其不可有國也明矣。夫子為政而以正名為先，必將具其事之本末，告諸天王，請於方伯，命公子郢而立之，則人倫正，天理得，名正言順，而事成矣。夫子告之之詳如此，而子路終不喻也。故事輒不去，卒死其難。徒知食焉不避其難之為義，而不知食輒之食為非義也。
孔子常有論政、評人、論事之言，這些評議背後多有具體的曆史背景，有著特定的語境。但是由此否定孔子對於名號問題有係統的思想，否定孔子的正名之學，卻有嫌走到極端，難免偏頗。謝氏曰：“正名雖為衛君而言，然為政之道，皆當以此為先。”謝氏認可孔子之言基於具體的情境，卻承認正名具有普遍的政治意義。隻不過，謝氏仍然沒有明言孔子有正名之學。楊氏曾經以名實相參注解孔子之言，“名不當其實，則言不順；言不順，則無以考實而事不成”。楊氏之言值得注意。
正名之名，從靜態的角度講，就是概念，是思想構成的基本要素；從動態的角度講，就是名號，是人類社會獨有的文化係統，代表了人們的呼聲，反映了一定的社會現實，也體現了文化傳統的影響。孔子對於名號問題高度重視，可謂孔子思想的重鎮，盡管這一點似乎不為大多數學者所注意。
思想由概念表述，因此偉大的思想家在提出自己思想的時候，首先要對概念進行審察和重新規定。《論語》裏麵，記載了孔子這方麵工作的大量史料。
（1）屬種概念的分殊
為了更加準確地概括和反映社會現實與事物演變，更加清晰地表述自己的思想，孔子有時會將一個屬概念，分成幾個種概念。孔子曾將儒生群體分為高下有別的君子儒與小人儒。其言曰：
子謂子夏曰：女為君子儒，無為小人儒。
孔子對子夏談起兩類儒生，既是對子夏偏隘的鞭策，也是儒生群體當時演化的曲折反映。專言儒，已經不能表述道德修養高、符合中庸至道的含義，所以必須提出內涵更加豐富的概念，縮小所指，區分這個複雜變化的群體，從而達到表意的目的。
孔子注重教化，看重學習修為的價值，但是他並沒有不加限製的談論這個問題。為了使自己的意思能夠準確、清楚地表述，孔子常常對學習主體進行區分，在“人”這個上位概念的基礎上，提出了一係列下位概念，從而使得自己在教學問題上，保持中庸而不極端的態度。有時候他將人分為三等：中人、中人以上、中人以下。其言曰：
中人以上，可以語上。中人以下，不可以語上也。
這種區分與上智、下愚、中等的分類，十分相似。其言曰：
唯上智與下愚不移。
三分之外，孔子又將學有所得者分為兩類：生而知之者、求而得之者。其言曰
我非生而知之者。好古，敏以求之者也。
有時候，孔子根據學生的學修情況，將其高下分為兩等：升堂、入室。其言曰：
子曰：由之瑟，奚為於丘之門？門人不敬子路。子曰：由也升堂矣，未入於室也。
孔子的思想以中庸為至高理想，難以企及，故曰：“中庸之道，其至矣，民鮮久矣”。能為中庸者終為少數，大多數人皆非中庸。孔子將這種非中庸的情況，劃分為兩種情形，用了兩個概念將其表述出來。一為過， 一為不及。其言曰：
子曰：“道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。”
兩個概念的劃分，也見於《論語》記載：
子貢問：師與商也孰賢？子曰：師也過，商也不及。曰：然則師愈與？子曰：過猶不及。
對於含混、複雜情形有深入的認識，往往表現在新概念的提出與舊概念的分類細化。同是注重人格獨立、厭棄人事、退歸自然，孔子卻能分出四個概念，理清其中細微差別，顯示其間高下。其言曰：
子曰：“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”
《論語集注》以為辟世者，“天下無道而隱，若伯夷、大公是也”。辟地者，“去亂國，適治邦”。辟色者，“禮貌衰而去”。辟言者，“有違言而後去也”。程子不認為四者有高下之分，“四者雖以大小次弟言之，然非有優劣也，所遇不同耳”，其言恐怕與孔子原意出入較大。孔子修《春秋》，原始察終，見微知著，見盛觀衰，孟子以為孔子乃聖之時者，“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”。可見孔子對於君子見機、達人知命非常注重。一定要等到醜色見於麵、惡言加於身，才想到退隱，恐非孔子心目中隱士之賢者。
君子不但應該見機知命，而且應該識人明理，可與言則言，不可言則默。其言曰：
子曰：“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”
後來，荀子在孔子之言的基礎上，將不能識人明理的錯誤概括成傲、隱、瞽三種類型。其言曰：
未可與言而言，謂之傲；可與言而不言，謂之隱；不觀氣色而言，謂瞽。故君子不傲、不隱、不瞽，謹順其身。《詩》曰：“匪交匪舒，天子所予。”此之謂也。
荀子所言傲與瞽，同屬孔子之“失言”。從概念細分與表述明晰的角度，荀子無疑比孔子要更進一步，但是概念的內涵卻由孔子奠定。
（2）相似概念的分辨
認知事物過程中，屬種概念的分殊與細化，代表了認識的提升。對相似概念的區分與辨析，同樣代表了思考的深入。孔子對於常人易於混為一談的概念，往往能夠洞明差異，理清所指。比如聞達之辯：
子張問：士，何如斯可謂之達矣？子曰：何哉，爾所謂達者？子張對曰：在邦必聞，在家必聞。子曰：是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人，在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑，在邦必聞，在家必聞。