第一章
大慈寺的蓬勃中興，特別仰賴於唐玄宗的書匾賜田，這就讓大慈寺獲得了世俗最高權力的庇護，使它免受會昌滅佛等一些人力可以規避的災難。除了人們的禮佛信仰外，有對世俗權力的渴慕催化，來的人就更多。
大家爭相來此遊玩娛樂，從而使得大慈寺在宋朝以前近乎有著皇家寺院的派頭和人氣，使得各種市場圍繞大慈寺的格局千年不衰，這恐怕是中國寺廟史上少有的情形。
大慈寺附近有條義學巷，南接紅石柱橫街東口，北至中東大街東口，它因有人施舍辦不收錢的義學而著名。
大慈寺除在唐宋時期規模較大外，越往後，其規模越小，寺院被燒形成的荒地被占，有的甚至成了市場。無論是水道還是陸路，大慈寺都算是個交通比較便捷的地方，人口越來越稠密，固定的常規性市場需求就越來越旺盛。
唐宋兩朝由於成都經濟的發展，使得遊賞大慈寺漸為常見，後來更成習俗，加之又有地方行政長官的倡導，因此大慈寺作為成都東南部新興的商業區及遊玩場所，必然引起人們的興趣。
唐宋兩代執掌成都權柄的人包括割據政局的皇帝，未必去了成都所有的地方，但有一個地方，似乎所有的人都去過，那就是大慈寺。
正是在這樣的背景下，我們來觀察前後蜀這幾個偏安一隅的皇帝為何熱衷遊曆大慈寺就有特別的意義。換言之，他們對民眾相對不苛求，讓民眾自求其生路；另一方麵他們相對放佚，沒有什麼到處去打打殺殺以求擴展地域的夢想，因之他們特別推行享樂主義。
成都人好遊玩並不證明成都人的生活就不辛苦，蘇軾就曾在《和子由蠶市》留下“蜀人衣食常苦艱，蜀人遊樂不知還”的詩句。
由於唐玄宗幸蜀不僅帶著些文臣武將，而且還帶著巫醫百工，因此大慈寺的壁畫得以肇端。
唐代成都佛寺壁畫比較興盛的原因，是因為有人倒黴，這像極了某種意義上的能量守恒。倒黴的是誰呢？倒黴的是唐玄宗和唐僖宗，他們兩人執掌的朝政出了內亂，前者是“安史之亂”，後者是黃巢起義。
大慈寺壁畫表現題材多種多樣，可分為三個時期。第一時期為大慈寺興創至九世紀中葉，其次，是五代前後蜀時期，表現題材有冥界十王信仰、觀音像和天王像的流行，第三個時期則由於宋代文人畫和民間繪畫的興起，大慈寺壁畫逐漸擺脫皇家和寺院的控製，完全轉向世俗化，這與佛教和中國文化的融合，進而本土化的曆程也基本是同步的。
古今大慈寺街道史
唐代中葉以前，準確地說，在大慈寺未創建之前，此地尚屬郊野，自然無街之雛形。大慈寺興創以後，鑿解玉溪，後開金水河，接著形成府河和南河二江環抱成都之勢，成都人口逐漸東移，周圍形成諸種集市如蠶市、藥市等，兼成遊樂之地，於是由集市、娛樂而成街。
關於古大慈寺範圍內的街道，用四川文史研究館編的《成都城坊古跡考》一書的分街畫線方式，大抵應該是在東四線至東九線之間。
爵版街和藩庫街，在民國時曾有兩所學校。前者有1934年由誌誠高中改來的私立誌誠高級職業中學，設銀行和會計二科，在當時還是比較好的中等職業教育學校。
讓現在的人們了解這些街道上曾經住著的人民，以及街道的興廢滄桑，那裏麵深藏著許多動人的城市故事。
大慈寺興創初期，唐玄宗一下子就禦賜了1000畝土地，作為寺廟建築及其他活動用地。征諸全國各地寺廟史，這樣的“大手筆”也算是少有的。
唐代會昌滅佛，是一次全國性的佛教大毀滅，但大慈寺幸屬唐玄宗的禦賜和敕建，因此躲過了一劫。
如果從大慈寺的興創期乾德元年亦即758年算起，大慈寺真正遭受第一次破壞，應該是宋代淳化五年（994）的李順陷成都。
清初大慈寺的重建，是昭覺寺的名僧丈雪和尚和懶石覺玲1675年帶領一幹人完成的。
1958年的市政道路改造，是繼1925年的市政道路改造後，對大慈寺的寺廟範圍影響更為深遠的一次。
大慈寺雖然經曆了千多年的發展，但一直沒有一部完整像樣的寺誌，因此其寺廟諸多情形付諸闕如。即令到了離我們很近的20世紀，大慈寺的許多情況也不甚了了。
一座寺廟的曆史，沒有很好的實物檔案和地下文物相互印證，沒有較為完備的寺誌，那麼要說清該寺廟的曆史是比較困難的。
從一張《大慈寺諸師工作工分名單》，我們得知寺內每個人所做事及其月薪，這對考察1949年後的寺院經濟也有一定的用處。
由於在三年經濟困難時期時，生計日艱，後來再加上三線建設、備戰備荒風潮漸起，因此寺廟裏也在逐步遣散僧人……
第二章
大慈寺的胎生
大慈寺就像一位孤兒，它當然得到過許多人的照拂，也得到過不少人的撫養，才逐漸長成今天的樣子，曆千年而依舊有旺盛的生命力。
大慈寺是怎麼得名的呢？據流沙河先生的考證，早在無相禪師來華之前，就已經叫太慈寺了，那是因為“大”古音讀“太”。如果大慈寺的名字與無相禪師曾是太子的名分有關，那麼就必須承認大慈寺完全是無相禪師開創的。
大慈寺的成長就像一個人，它應該有自己的曆史、傳記和年表。可惜的是，它的曆史雖然久遠，卻在很多要害處付諸闕如，至今沒有像許多寺廟一樣有比較完整的寺誌。
大慈寺名字的由來
何時開創大慈寺
大慈寺的範圍
大慈寺就像一位孤兒，它當然得到過許多人的照拂，也得到過不少人的撫養，才逐漸長成今天的樣子，曆千年而依舊有旺盛的生命力。雖然有許多人用力考證，但以我的判斷，開創它的“父母”並不能確定。對於大慈寺來說，有些重要的人物線索可提供，他們的業績也斑斑可考，但在我看來，沒有十拿九穩的證據可以指定他們就一定是開創者。由於曆史塵封已久，年湮代遠，本來的開創者已無法確考。因此，對於大慈寺邈遠曆史的追尋，對於它“嬰孩期”的回溯，我用的不是“誕生”而是“胎生”。因為用“誕生”，你必須確切地知道它“出生”的準確時間和開創者，而這兩點對於大慈寺來說，都還是未解之謎——就像一個人，他的出生日期不定，父母是誰，都渺不可考，是不好說什麼誕生的——所謂“胎生”自是有一個漫長的孕育過程，可以取巧地避免誕生所帶來的需要確指的尷尬。
有人會說，大慈寺的名字有什麼需要探討的？大慈寺不就叫大慈寺麼？真是吃飽了撐的，找些事情來擺。
是的，表麵上看起來，大慈寺的名字是不需要探討的，因為大家都已經這樣說了。但問題在於，如果我們給一個人作傳，我們對他的乳名、別號、表字都有探討一番的必要。對於一個承載諸多曆史人文內涵的地方，不能隻知其然，而不知其所以然。
中國的曆史很有意思，官方正史再強大，都掩蓋不住民間的眾口騰播，不管這眾口騰播有無道理。很多時候小道消息和暗通款曲的民間口碑，哪怕存在著以訛傳訛，反而更為強勁有力。大慈寺的名稱，在民間被稱為“太子寺”，且不說“太”的古義與“大”有相同之處，就是如今四川俗語中的“太”與“大”還有深刻的關聯。更何況“太子寺”一說，還真有相當的曆史淵源，而這淵源與曾主持大慈寺修建的無相禪師有關。
無相禪師（684—762），俗姓金，是唐代新羅國（今韓國）聖德王金興光的三兒子，他於728年浮海西渡到了長安。732年遊曆資中，拜禪宗五祖弘忍的再傳弟子處寂禪師學佛。“安史之亂”，唐玄宗西幸成都，無相被迎請至皇宮內殿供禮。後得知僧人英幹在大街上施粥，倡建大慈寺為國祈福，唐玄宗十分高興，不僅禦書“大聖慈寺”匾額，而且賜田一千畝，命無相禪師和英幹興建大慈寺，於是擁有堂堂96院，皇皇8524間房的大慈寺終於建立起來。
如果大慈寺的名字與無相禪師曾是太子的名分有關，那麼就必須承認大慈寺完全是無相禪師開創的。那這裏麵就存在著一個危險，大慈寺在無相禪師之前，它的曆史何來？無相禪師就是大慈寺的開創者，還是隻是大慈寺的唐代開創祖師？
在我看來，說無相禪師與大慈寺有一定的關聯是說得過去的，但說大慈寺的得名都是因他曾為新羅國的太子，而叫“太子寺”，最後才定名為“大慈寺”，除了有以訛傳訛之嫌的民間紀念意義外，並不具備史學上可以作為定論的價值。
目前能找到的關於大慈寺名字由來的最早文獻記載是801年，西川節度使韋皋撰寫的《再修成都府大聖慈寺金銅普賢菩薩記》（載《全唐文》卷四百五十三），但其名曰“大聖慈寺”。據學者王偉明考證，北宋以前壓倒多數的文獻均稱之為“大聖慈寺”，而南宋以後卻全是“大慈寺”的稱呼（王偉明《大聖慈寺畫史叢考》）。我認為這很好理解，唐代不說了，唐玄宗親賜的禦匾，自然應以“大聖慈寺”來稱呼它，以顯得敬重。而五代至北宋，去唐不遠，道及大慈寺時謹遵習慣，多沿襲舊說，故亦是“大聖慈寺”的稱呼為多。後代均稱“大慈寺”，這說明在唐玄宗題禦匾之前，它就應該叫大慈寺，否則這個聖字也不應該無緣無故地拿掉。
那麼大慈寺是怎麼得名的呢？據流沙河先生的考證，早在無相禪師來華之前，就已經叫太慈寺了，那是因為“大”古音讀“太”。但為什麼寺名前要加個大呢？“佛寺來頭大的，寺名冠以大。北宋東京（汴梁）大相國寺，唐代長安（西安）大慈恩寺，皆冠以大。可知本名相國寺、慈恩寺。奈何唐宋時見諸記載者都是大慈寺，而非聖慈寺。成都人之好大，蓋自古而然歟？”（流沙河《大慈片羽》）在沙河先生看來，大相國寺本來就是相國寺，大慈恩寺隻是慈恩寺，大慈寺也不過就是慈寺。隻是人們好大而講攀比，加上大字以相號召，以廣招徠。如果我們說世俗之人喜歡攀比，尚尤可說，難道出家人也喜歡這樣的攀比嗎？恐怕很難說完全沒有這樣的因素。
事實正是如此，作為東方宗教，佛教講究傳承有序，寺院也等級森嚴，寺廟都講究由有名頭的人開創，時間越古越好。大家都喜歡以各自的長處傲人，比如時間長、名頭大等很多地方的寺廟都有“千年古刹”、“震旦第一叢林”的稱呼，自然是拿來宣傳的好材料。這樣看來，大慈寺的“乳名”應該是“慈寺”，騰播於民眾之口的“學名”是“大慈寺”，“中舉”成“進士”，被皇帝欽點成“狀元”後，便成了“大聖慈寺”。年代久遠，千年之後，便有晚清黃雲鵠這樣的官員來題山門，名之曰：古大聖慈寺。至於“千年古刹大聖慈寺”、“震旦第一叢林古大聖慈寺”這樣的稱呼，就像一位中了狀元的人難免會在名字前麵加上許多官爵封號，一長串，沒有誰真能記得住。落到最後，依舊是最普通的叫法：大慈寺。
年湮代遠，要想在曆史的荊棘叢林中，在紛繁複雜的大事件裏，理出一個線索，找出一座寺廟準確的誕生時間，那必須得有點幸運的成分。因為人世間要記住的曆史和文獻實在太多，一座廟宇，除非它能與重大曆史的改變相勾連，否則我們是很難確切追蹤出它成長的足跡。
大慈寺的成長就像一個人，它應該有自己的曆史、傳記和年表。可惜的是，它的曆史雖然久遠，卻在很多要害處付諸闕如，至今沒有像許多寺廟一樣有比較完整的寺誌。但隨著2004年大慈寺重新開放後，大慈寺的曆史得到許多研究者的關注。其中馮修齊先生發表在《大慈》雜誌上的《成都大慈寺年表》，是我目前能見到的有關大慈寺曆史較為清楚的文獻，可以見出馮先生用力之勤。但由於資料的缺乏，馮先生關於大慈寺的年表很多地方也過於簡略，這是無可如何且不必苛求的事。
關於大慈寺的創建，馮先生的年表中，開篇辟首便說：“265年前後（魏晉間）印度僧人寶掌禪師‘入蜀禮普賢，留大慈’，為成都大慈寺創建伊始。”這條寶掌禪師與大慈寺有關的資料，最早出現在清康熙版蔣超《峨眉山誌》的“高僧”條，但此前著名的《高僧傳》卻對此點未有絲毫的記載。荒誕的是這位寶掌禪師最後活了1712歲——此說在宋朝普濟編的《五燈會元》中有——但許多人卻拿這樣的材料當科學證據。關於寶掌禪師與大慈寺的關係，那就是民國《華陽縣誌》曾載一位和尚在明成化十七年（1481）所寫的《多寶寺石幢記》中有雲：“蜀為西南巨鎮，而大慈護國禪寺冠諸刹之首，在錦官城府中，蓋魏晉時千歲寶掌禪師禮峨眉，寓大慈，究其由來亦遠矣。”而再早的峨眉山和大慈寺的記載便沒有，即便按寶掌禪師真活了1712歲的說法，他死於657年，離最早的記載已達800多年。我們從求真務實的精神出發，也不能不懷疑寶掌禪師與峨眉山、大慈寺、多寶寺的關係。至於有人用多寶寺與大慈寺的關係，來論證寶掌禪師的確是大慈寺的開山祖，我認為證據不足，亦屬牽強。因為關於多寶寺是魏晉時期寶掌禪師的道場的說法，最早記載也是來源於千多年後的《多寶寺石幢記》。許多寺院誇大自己的曆史，在佛教寺院史料中，所在多有，不乏其例。從我們這些世俗之人的理解來看，難免有爭奪話語權和吸引更多香客朝拜的利益背景在其間。
這樣說，是不是寶掌禪師的傳說對大慈寺就毫無意義呢？不是的。雖然傳說和神話不能坐實某事的準確存在，但它確是後世人追求完美、彌縫堵漏的一種心理補償。大慈寺到底創始於何時，目前我隻能遺憾地說，不知道。但一些史家包括熱愛大慈寺的人，總想把那無法確知的曆史接續起來。不過所有經得住考驗的史料，都指向唐玄宗逃難幸蜀重建大慈寺的曆史。無論是《宋高僧傳》卷十九裏說無相禪師在被唐玄宗召見之前，感化了成都縣令楊翌，“遂勸檀越造淨眾、大慈”，還是宋誌磐的《佛祖統記》卷四十“肅宗”裏說唐玄宗賜田1000畝，讓新羅國全禪師規製——“全禪師”是“金禪師”的誤筆嗎？不論怎麼講，不能用無相禪師的俗姓來冠其號吧，目前似乎無法證明這兩人是同一人——僧人英幹和高力士協助其開創或重造大慈寺。
在我看來，寶掌禪師與大慈寺的關係是不能完全坐實的，我們不說這些史料近乎單文孤證，且為後世補綴的成分較多，至少這些史料的內在自洽度不夠，邏輯上也有一定的問題。但傳說和神話可以留給我們一點揣度和想象的空間，即在玄宗幸蜀而創大慈寺的確鑿史料之前，或許此地存在著其他名字的寺廟，或者其本身就叫大慈寺。至少玄宗隻是感於僧人英幹恤貧拯孤、救荒濟難、為國祈福，賜田1000畝，禦書“大聖慈寺”匾額，並沒有說大聖慈寺的名就是他取的。揆諸情理，唐玄宗在名字上加一“聖”字並禦書恐是實情，但這名字可能是早有的，或是前人所取（因寺廢而名存），或是僧人英幹所取，斷不會是玄宗所取，不然史集不會不明言，至少院僧及其追隨者當會不失時機，大肆渲染，以光寺廟。說來也是很吊詭的，以色空以出家相號召的方外之人，卻時刻盼望皇帝駕幸和禦賜寶物，作為鎮寺之用，皆因社會勢利和不靖之故。
學者王偉明在《大聖慈寺畫史叢考》裏對大慈寺的開創作了自己精細的考證，但他並沒有給出一個準確的答案，這是一個學者應有的謹慎的做法。他羅列了寶掌和尚的傳說、《宋高僧傳》和《佛祖統紀》的曆史資料，同時也給出北宋初期的成都人黃休複《茅亭客話》的意見。通過我的分析，我認為黃休複不給出具體時間，隻給出時段的做法比較穩妥，況且他的說法與其他已見材料無論從邏輯還是事實上都比較自洽。
黃休複在《茅亭客話》卷四“勾生”條寫道：“益州大聖慈寺，開元中興創，周回廊廡，皆累朝名畫冠於坤。東廊有維摩居士堂，蓋有唐李洪度所畫。其筆絕妙。”唐玄宗主政的開元時期為714—741年，為有唐盛世，蜀中寺院興起，自在意料之中。開元時期總共18年之久，即以最晚的年份算度，也離唐玄宗幸蜀有十五六年之久。取個中間數的話，就算開創於727年左右，至唐玄宗到四川時親書禦匾“大聖慈寺”已達30年。也就是說大慈寺“興創”不久，在諸多寺廟中隻是小弟弟。它雖然地幅不廣，實力未濟，但它的僧人英幹卻在大慈寺設施粥點接濟從北方戰亂地方逃來的難民，並且大做佛事為國祈福。正因為如此，逃難的唐玄宗十分感動，禦書大聖慈寺匾額，賜田1000畝，使大慈寺得以弘揚佛法，光大善心。
寶掌禪師“寓大慈”的傳說時間在公元265年前後，離唐玄宗來蜀已是500年後，中間一點有關大慈寺的線索都沒有，倘若非得說他們之間有直接的傳承關係，恐怕難以服人。至少這500年間的空白，你得幫助我們用想象、邏輯和事實來填充，可惜我是沒有這個能力的。小說家有這個能力，但小說家的這個能力，隻好拿到非史學的地盤去顯擺。《佛祖統紀》和《宋高僧傳》裏的兩條材料顯示，玄宗看到英幹的善行後，一上來就題匾、賜田，還是顯得比較突兀。因為英幹不可能預知“安史之亂”以及唐玄宗的幸蜀，即便看到唐玄宗來了，英幹很積極地去掙表現，如果大慈寺沒有一定基礎的話，那也是拿不到唐玄宗敕建大慈寺的聖言的——這裏的“敕建”當然是讓高力士、無相禪師、英幹聯手擴大大慈寺的地盤，壯大它的香火——但有黃休複的“開元中興創”後，一切都顯得順理成章。
在透露大慈寺創始於“開元中”的消息後，黃休複又在他重要的畫論著作《益州名畫錄》裏論及一位著名的壁畫家盧楞伽——畫聖吳道子的弟子——隨唐玄宗入蜀的情形時說道：“至德二載起大聖慈寺，乾元初於殿東西廊下畫行道高僧數堵，顏真卿題，時稱二絕”（“盧楞伽”條）。黃休複長期居住成都，且去這些事情的年代並不算遠，因此配合“開元中興創”的說法，此“起”應屬擴大之意。玄宗賜了1000畝田，通過兩三年的擴大，大慈寺的院落數量增加，急需要名手來畫壁畫，於是盧楞伽應命而來。
總而言之，關於大慈寺的創立，雖然我們不能斷定於一個具體的時間，但從目前所掌握的材料來看，我們可以大致斷定它興創於“開元中”。而且正如王偉明所說：“該寺成立初期，有異國高僧的傳教，現職官僚的提倡，施貧僧的發願，宦官的推薦，皇帝敕寺額與土地，以至來自於京畿及當地著名畫家的助興作畫，此一連串的活動則體現了唐代極為典型的官寺成立經緯與發展過程。”（《大聖慈寺壁畫史叢考：唐、五代、宋時期西蜀佛教美術發展探源》P45，文化藝術出版社2005年4月版，下引隻注頁碼）我認為這個總結是相當審慎，且符合大慈寺的實際情形的。
大慈寺草創初期占地麵積有多大，那隻是個射覆遊戲。唐宋時期是大慈寺的全盛期，它的好運仿佛在四五百年內用完了。宋末元初大毀過後至“文化大革命”，由於頻遭各種各樣的毀壞，加之資料的闕如，因此大慈寺麵積大小的沿革史，並不容易探究。現在我們隻能追憶前塵舊事，將曆史上記載較多的資料，略加梳理，以便探尋其鼎盛時期的範圍，以此作為標尺，來看其間為何越來越小。
參以古代諸種文獻的描述，今天的大慈寺所在地依舊為古大慈寺主體位置之所在，而今留下的部分建築是1867年僧人真印發願重修，到1878年建成的大慈寺景觀的遺構。真印所建就大慈寺的麵積隻有40餘畝，已隻是鼎盛時期的二十五分之一了。而經過1958年修建東風路即今之蜀都大道後，大慈寺所餘麵積就更小，大約隻有鼎盛時期的兩百分之一，其相差何可以道裏計？
考察大慈寺的範圍，流沙河先生用了古代丈量土地的概念：四至，這真是簡明扼要而又深合產權概念。把“四至”弄清楚，就可以避免與他人產生不必要的糾紛，降低不必要的扯皮成本。但我們現在找不到大慈寺的地契，無法明確得知其“四至”究為何處，但我們可以根據文獻考出個大概，以便使讀者對唐玄宗欽賜千畝土地有個直觀的感受，從而對大慈寺的繁華與熱鬧，有個物理意義上的了解。
研究者大多相信，西牆應該在今天東錦江街、江南館街一線，即紅星路二段至三段，因為此地是解玉溪及後來糞草湖街的位置，同時此處有大陽溝，應為水瀆遺跡，也算一種證明。但從後來發掘的文物來看，有人認為其更往西一點，也不是沒有可能的，如商業場往紅旗商場一帶就曾發現過臥佛頭像，也不排除它是大慈寺舊物的可能。倘若是，大慈寺曾經擴張到這樣的位置，但解玉溪穿寺院的可能性不大，因為開解玉溪的時候（801年左右），離唐玄宗賜田已達幾十年，所以大慈寺西址似乎不應該那麼遠。而北邊則普遍認為抵四聖祠和今武城大街一線，不隻是有庵街擴建，見著直徑三尺的石礎可以作證，且由於東牆挨著大河，那麼北牆與西牆交叉的今天水東門一帶，有下水道通向河邊的景象恐怕就不隻是清代才有。
為什麼說東牆挨著大河呢？正如流沙河先生用陸遊的《老學庵記》的材料所考證一樣，山門南向，出側門便見大河，不應是西側門的解玉溪，而是東側門的府河。而南邊的話，亦當在今天紅布街延長線，而且當時的茗粥司（後來為茗粥庵、茗粥巷）也在今天的天仙橋南路的北段一帶，也可以說明，南牆和山門都在今天東大街以南，不然孟昶偕夫人、群臣登山門上觀看解玉溪與府河交彙處的夜景，就成為不可能的事情。
上麵所說的大慈寺的“四至”基本上是唐、宋的情形，但後來可謂一朝不如一朝。南宋覆滅前，四川處敵鋒之下，阻擋大軍鐵騎幾十年，江山人物損失慘重，所謂大軍一到，玉石俱焚，況乎區區一寺院？大慈寺自此往下坡路走，屢遭火災和戰禍的侵害，我們自然會在“大慈寺生死劫”裏細細地說。但就是從少數人的趁火打劫，也不難看出大慈寺普遍的遭遇來。如原來南接上北打金街，北至華興街東口的書院正街，“明代宰臣萬安侵占大慈寺空地建私宅，嘉靖十五年（1536）又改宅為大益書院，陸琛在《大益書院記》。神宗時張居正秉政，盡毀天下書院，大益亦廢，然書院街之名則沿用不改。”（四川文史館編《成都城坊古跡考》P180，成都出版社2006年12月修訂版）像這樣被各種勢力逐漸蠶食的例子，又豈止如此一處？
對於一個承載諸多曆史人文內涵的地方，不能隻知其然，而不知其所以然。
而五代至北宋，去唐不遠，道及大慈寺時謹遵習慣，多沿襲舊說， 故亦是“大聖慈寺”的稱呼為多。
因為人世間要記住的曆史和文獻實在太多，一座廟宇，除非它能與重大曆史的改變相勾連，否則我們是很難確切追蹤出它成長的足跡。
許多寺院誇大自己的曆史，在佛教寺院史料中，所在多有，不乏其例。從我們這些世俗之人的理解來看，難免有爭奪話語權和吸引更多香客朝拜的利益背景在其間。
寶掌禪師“寓大慈”的傳說時間在公元265年前後，離唐玄宗來蜀已是500年後，中間一點有關大慈寺的線索都沒有，倘若非得說他們之間有直接的傳承關係，恐怕難以服人。
黃休複在《茅亭客話》卷四“勾生”條寫道：“益州大聖慈寺，開元中興創，周回廊廡，皆累朝名畫冠於坤。東廊有維摩居士堂，蓋有唐李洪度所畫。其筆絕妙。”
第三章
高僧大德的佛光
一座寺廟沒有高僧大德的靈魂沾溉和精神灌注，那麼這座寺廟的香火接續和持久力將會麵臨很大的問題。
大慈寺何能接續下來以至如今呢？我認為與唐宋兩代奠定的基礎、與成都這座物豐人和的城市、與大慈寺對世俗氣息（娛樂、市場等）的包納——宗教雖是精神之事，是信仰之旅，但隻有建立在塵世之中根基才牢固——以及高僧大德的精神灌注和普通僧人的努力傳承有關。
唐宋以後，大慈寺逐漸走向衰亡，文物灰劫，香火不旺，故而高僧大德住寺講法的機會甚少。
如今大慈寺的基本麵貌，始於真印和尚1867年的發願重修，終於在1878年修成，全寺占地麵積隻有40畝之多。到了1958年修東風路剖開，大慈寺占地又少了許多，在“文化大革命”時期基本廢棄，才至於如今這麼狹小的狀況。
寶掌禪師
寶月大師惟簡
玄奘大師
道隆禪師
無相禪師和英幹
眾僧名錄
中國傳統謂“君子之澤，五世而斬”，就是說一戶有文化和資產的家族，富不過五代，便會由閥閱豪門變成寒素之家。一方麵說明社會製度的缺陷（私有財產保護力度不夠、社會缺乏良性治理及穩定性等），另一方麵也說明要讓一個家庭像一家公司持續地經營下去，成為“百年名店”，不是件容易的事。成為“百年名店”固然不易，但成為一所屹立幾百年的一流大學更不易，成為千年還有魅力的宗教機構最不易。應該說作為一種社會機構和團體，宗教如基督教、伊斯蘭教、佛教等是所有社會機構中最具持續經營能力的機構——盡管具體一個信仰機構可能因某種原因不能經營下去，但信仰不會湮滅——這當然除了自身運營能力外，最重要的是因為這與信仰有關，與信仰有關的機構的持久經營能力，遠不是其他社會機構和團體所能比擬的。
關於信仰對於社會機構和團體的凝聚力，我不準備深入探討。我隻想說的是，哪怕與信仰有關的機構和團體，如果拿社會學家的眼光來看，他們一樣存在如何進行科層運營的問題。科層概念是社會學大師馬克斯·韋伯所提出的一個現代概念，但它在某種意義也適用於古代宗教機構的運營問題。大慈寺作為千年古刹，曆經戰火兵燹、天災人禍、改造換代，其規模雖有縮小，依舊能夠在原址存在並且有進一步的發展，這裏麵因素固多。日常生活中的科層製運作，如雜役到主持寺政的方丈，他們一樣存在等級分層、勞動分工、書麵文章和公文傳達，以及職位非人格化問題，都是古寺留存、發展的因素之一。但最重要的是高僧大德的精神傳遞、薪盡火傳，這對一座寺廟的影響，至為關鍵。
一座寺廟沒有高僧大德的靈魂沾溉和精神灌注，那麼這座寺廟的香火接續和持久力將會麵臨很大的問題。事實正是如此，何止成千上萬的寺廟消息於天壤間、湮沒於塵世裏，而不為世人所知曉，不為香客所膜拜。那麼大慈寺何能接續下來以至如今呢？我認為與唐宋兩代奠定的基礎、與成都這座物豐人和的城市、與大慈寺對世俗氣息（娛樂、市場等）的包納——宗教雖是精神之事，是信仰之旅，但隻有建立在塵世之中根基才牢固——以及高僧大德的精神灌注和普通僧人的努力傳承有關。
雖然我不同意寶掌禪師是大慈寺開創始祖的說法，但我依舊要把寶掌禪師作為灌注和影響大慈寺的曆代高僧之一，為何如此呢？我隻能說哪怕是神話和傳說依舊可以拿來作為其影響大慈寺的證據之一。這就像雖然《山海經》多神話，上古史多傳說，依舊可以作為研究中國文化之一助一樣。神話和傳說是事實和虛構的夾糅，是先民精神和生活的誇張性反映。雖然，我們不能確定寶掌禪師是大慈寺的開山祖，但我們用一係列他與大慈寺有關的傳說乃至神話，也可以變相地佐證他對大慈寺的精神傳承與影響，因此我們仍然把他列入對大慈寺有比較深的影響的高僧大德來看待。
作為印度人的寶掌禪師，據傳於周威烈王十二年（前1115年）丁卯生，唐高宗顯慶二年亦即657年去世， 享年1712歲。這樣的高壽，無論如何也隻有神話中人物才能享有，這就像彭祖800歲，也隻能說是後世者的誇張。至於他出生時“左手握掌，七歲祝發乃展，因名寶掌”，“常誦經而不食”，也多是附會的傳說。但民國《峨眉山誌》《峨眉縣誌》《華陽縣誌》都有關於寶掌禪師的傳說，特別是傳說中將峨眉山、多寶寺、大慈寺等地的開創史都歸附在他身上，以使這些寺廟的曆史得以遠溯魏晉甚至更為靠前。這正好說明各寺院在香火和布施作為稀缺資源的情況下，變相的惡性競爭。可以這樣說，許多寺廟都有這樣近乎荒誕不經、沒有曆史證據的傳說，這固然與寺廟的曆史闕如和寺誌不備有關，但也與每座寺廟都要強調其曆史悠久乃至其在某一派別上的正宗性質有瓜葛。
寶掌禪師和峨眉山、多寶寺、大慈寺扯上關係，從目前的曆史資料來看，基本可定為附會，但這附會是有一定的時間先後軌跡的。首先在明代胡菊潭的《譯峨籟》的基礎上，清代的蔣虎臣通過撰寫《峨眉山誌》來完成一個總體性的附會，這個總體性的附會是什麼，即將寶掌禪師的事跡附會到漢永平年佛教東傳的大事上，使得寶掌禪師成為佛教東傳的重要人物，從而使他開創的峨眉山、多寶寺、大慈寺等寺院，獲得其他寺院不能比擬的超拔地位，從而形成這幾個寺院深遠的曆史、名門正宗的出身和較強的競爭力。蔣氏《峨眉山誌》記載道：“漢永和癸亥六月一日，有蒲公者采藥於雲窩，是一鹿足亦如蓮花，異之。……經投西來千歲和尚告之，答曰：此是普賢祥瑞，於末法中守護如來相教，現相於此，化利一切眾生，汝可諧騰、法二師究之。”
正是如此這樣傳遞下來的附會，讓峨眉山、大慈寺、多寶寺有了與寶掌禪師有關的一些事跡，但事實上除了尚有明清《西湖誌》等書有記載外，宋代的《高僧傳》中無記載，唐以前的峨眉山史料亦無載——雖然南宋普濟的《五燈會元》還有寶掌禪師的傳說，但與大慈寺無涉——傳說的力量有時甚於史實的澄清，其在於一座寺廟的代代相傳，相沿成習，所以1875年寓蜀的浙江吳興人趙肇江在新建的大慈寺尚未完工時，為之寫一副楹聯謂：“此地是寶掌道場，越千年法宇重光，應識前因後果；何處覓英公遺跡，看萬卷藏經羅列，無分往古來今。”到一座寺廟寫對聯表揚該院，傳說事實一鍋燴是常有的事，但的確也可以看出寶掌禪師成了大慈寺曆史的一部分，雖然這曆史至今無法完全證實。但我認為想了解大慈寺曆史的人，這段傳說也是應該了解的。傳說和神話為曆史奠基，在世界及中國曆史上，不足為奇。