玄奘本是佛教界至為有名的人，但真要令千家萬戶婦孺皆知，還得仰賴小說家吳承恩書寫《西遊記》的生花妙筆，才能得以更為廣泛地傳播。《西遊記》裏的唐僧當然不能等同於玄奘，但似乎所有的人都覺得小說本來自於他。事實上除了去印度取經這一事實外，其相同之處並不多。
玄奘法師於618年隨其二哥長捷法師前往長安學佛，後得知因戰亂，高僧大德大多在蜀地，於是前往成都。玄奘大師之兄長捷法師住在空慧寺，而他則住在多寶寺。在多寶寺裏，玄奘學道學律於寶暹、道基、智震、道因諸法師，並於622年在多寶寺受具足戒。在受戒一年後，玄奘欲到京城尋求更高深的學問，於623年春天離開成都，乘船過三峽到達京城，開始他偉大的取經、譯經、弘法的一生。
多寶寺是坐落在外東沙河一帶的古寺，根據寶掌禪師曾住錫過該院或者創建該院的傳說，至少該寺的曆史可推到魏晉之間。可是，寶掌禪師是一個至今都無法確切證實的神話人物，那麼即令該院曆史悠久，也不一定能得出其必建在魏晉間的說法。在玄奘於多寶寺受戒後，由於沒有史料記載，該寺沿革不明，後世如民國的《華陽縣誌》卷三十“古跡四·多寶寺”上有載：“寺於明正統、崇禎及清康熙、雍正間屢有廢興。”多寶寺這七八百年間的曆史在哪裏去了呢？是不是多寶寺納入大慈寺的範圍內了呢？我認為史料的確證性還是不夠。
但有人不這麼認為，如馮修齊先生的《玄奘在成都大慈寺受戒初論》，從標題裏就可以看出，他是主張玄奘大師在大慈寺受戒的。雖然馮先生論證了多寶寺與大慈寺的一係列關係，但我看不出太過硬的證據，大多是一種“可能性”的推論。我不能完全肯定說多寶寺與大慈寺完全沒有關係，但從馮先生的論證來看，隻是說多寶寺被大慈寺接管之間存在某種關聯。比如多寶寺在曆史上消失了幾百年，或許多寶寺廢了，但要說多寶寺的一些文物及相關的東西大慈寺接管了，這是有可能的。但說多寶寺的用地也被大慈寺接管了，還納入了大慈寺的用地範疇，至少與大慈寺的“四至”是相違背的。就是用今天的眼光來看，大慈寺到達多寶寺都有一定的距離，怎麼可能合為一個寺廟呢？如果合為一個寺廟為何在這長達幾百年間沒有任何文字記載？最早關於多寶寺與大慈寺有關的文字記載，也出自疑竇較多的後世記錄。
不特如此，馮先生還以2006年元月在今天大慈寺地下出土了南北朝石佛像和清初石幢《重修多寶寺碑記》，來證明大慈寺與多寶寺的關係，我認為這證據的充分性也是比較成問題的。在地下發掘出魏晉南北朝的佛像或許可以證明在大慈寺興建以前，這裏就有佛寺——馮先生在大慈寺年表裏曾說公元265年前後應為寶掌禪師建大慈寺之始。但這裏他隻說在大慈寺興建以前此地有佛寺，並沒有明確說那即是大慈寺。即客觀上他或許也認為把公元265年當做大慈寺創建之始是沒有把握的，因為如果承認265年前後為大慈寺創建之始，而到了百多年後的南北朝反而隻含糊地說此地“有佛寺”，這反過來證明馮先生認定的265年前後為創建大慈寺之始的不確定性——也不能證明它與多寶寺的關係。至於清代多寶寺的碑記在大慈寺的發現，如果能證明的話，也隻能證明清之後多寶寺與大慈寺的淵源。退一萬步講，即令你在今天的大慈寺地下發掘出唐代的多寶寺石碑，也不能一定證明出大慈寺與多寶寺的主廟與腳廟的關係。眾所周知，唐武宗滅佛時許多寺廟的東西曾寄存於大慈寺，如淨眾寺的鍾沒取回去（事實上是取回去了，後掛於鼓樓街，現存文殊院），在此發掘出現的話，也隻能證明淨眾寺的寺物與大慈寺的寄存關係，並不能因此證明淨眾寺與大慈寺存在更多關聯。那麼多寶寺與大慈寺的關係是否也屬於此種情形呢，這也是有可能的。
簡而言之，明清之前多寶寺與大慈寺的關係至今為止沒有實物證明，即令文獻也隻有明清文獻，其可信度也有待確證。至於用大慈寺在玄奘受戒134年後有多寶塔、東律院的名稱，與多寶寺的律院和寺名相同，來證明多寶寺與大慈寺的關係，則屬臆揣牽強，因為佛寺及律院同名者多矣，不足以用名字相同來證明彼此關係。倘如此，那所有佛寺均可考證出彼此間存在某種關係，但這種泛化性的證據對證明大慈寺與多寶寺之間的關係，並無什麼裨益。
也就是說，我承認玄奘在多寶寺受戒，這有明文可證，但多寶寺與大慈寺的關係卻至今無過硬的證據。但我為什麼還要在關於大慈寺的“高僧大德”裏專門提及他呢？那是因為在我看來，玄奘受戒於大慈寺，從史學的角度來看缺少說服力，但我也並不完全否認大慈寺和多寶寺之間，寺院和寺僧多有交往，不否認玄奘或許到大慈寺學過律法講過道，這也許就是後世有許多傳說稱玄奘在大慈寺受戒的原因。雖然不能完全坐實玄奘受戒於大慈寺，但玄奘與大慈寺卻也衍生出許多關係，1944年當代高僧遍能法師（1906 —1997）曾於1944年在大慈寺為玄奘大師像書歐陽漸讚的詩如下：
這首詩不算卓越特出，但對玄奘一生偉業有紀實表出之功。玄奘在大慈寺受戒與否雖然不能成為定論，但他可能因在成都求學與大慈寺發生過一些關係，加上他後來對佛教廣播中國，在傳法、譯經等方麵有著偉大的成就，因此稍有一點關係的寺院，便不免生出更多的傳說與附會。但即便是衍生出的曆史也由於年代久遠——雖然這曆史是層累出來的，未必是事實的確如此——而成為曆史的一部分，從而加深了玄奘與大慈寺相關曆史的真切性，但我認為必須指出玄奘與大慈寺相關曆史的層累性質。
有了這樣的層累性質，在玄奘和大慈寺之間自然會生發出進一步的曆史關聯。著名學者蒙文通早年曾就學於南京支那內院，與熊十力、湯用彤、王恩洋諸人師從於歐陽競無大師。蒙文通深研玄奘唯識論，撰成《唯識新羅學》，對玄奘的學問、譯事諸方麵頗多闡發，後於1937年刊北平《微妙聲》第七期。據蒙默先生在《先君蒙文通先生與奘公的佛緣》裏說道，1949年12月一天的黃昏，在華西大學南台村他家中來了一位陌生的客人，名叫白隆平，交一個內有小圓木盒的包袱給蒙文通先生，托他交給近慈寺的能海法師，然後匆匆離開。這個包袱內有白隆平所寫的一份《唐三藏法師玄奘靈骨隱顯轉移之跡》，小圓木盒子所藏就是一份玄奘的靈骨。
轉到近慈寺，能海法師北上到京了。1951年川西地區土改，近慈寺許多東西被當做地主浮財沒收，其中就有這份非常金貴的玄奘靈骨。後在川西文教廳廳長張秀熟的過問下，才追回這份靈骨（詳見張師龍《先父張秀熟與玄奘靈骨舍利的情緣》）存放在川西博物館，1962年舉行了一個簡單的儀式，安放到大慈寺。參加者有大慈寺監院永建法師（見智光《“玄奘靈骨安葬大慈寺紀念照片”人物重考》）、佛學家王恩洋、四川省文史館館員彭雲生、重慶市博物館館長鄧少琴、四川省博物館王家祐等人。“文化大革命”爆發後，大慈寺被破壞，四川省佛協籌備處移至文殊院，永建法師等人將玄奘法師靈骨移往文殊院存放至今。
問題是，兵荒馬亂的時刻，人自保不暇，白隆平為何要將這樣一份玄奘靈骨千裏迢迢、神秘地移交到蒙文通手上呢？原來1943年2月3日，南京的《民國日報》刊載了發現玄奘靈骨的消息——1945年6月24日由王揖唐等人發起立“玄奘靈骨塔記”，簡述玄奘靈骨沿革及發現經過——時在北平的佛教界知名人士、西充人白隆平等人，便以全國佛教徒的名義要求日本歸還玄奘靈骨，後日本歸還部分。1944年1月6日白隆平等人攜三份玄奘靈骨到北平，其中一份預留給自己的故鄉四川（全世界玄奘靈骨舍利有十處，除中國外，日本和印度共有三份）。白隆平的《唐三藏法師玄奘靈骨隱顯轉移之跡》一文，以及蒙文通先生一份玄奘“靈骨轉移說明”，已經道盡了玄奘靈骨如何安存成都的經過。其中更多更細的內容，大家可以參看大慈寺自己所辦的內部雜誌《大慈》2007年第二期。
但蒙文通先生的確不愧是“有一份證據，說一份話”的大學者，其中說到玄奘靈骨從近慈寺、川西博物館轉到大慈寺供養的時候，他說，“1950年又移於大慈寺供養，以蜀中宿傳有奘公受具足戒於此寺之說故也”。蒙先生對玄奘的唯識論和巴蜀文化都深有研究，但以他的精謹，他也隻能說玄奘受具足戒於大慈寺是個“宿傳”。如果有非常過硬的證據，以蒙先生對玄奘佛學的精研和情感，以他對巴蜀曆史的深透了解和興趣，常能形成不刊之論的考證功夫，要證實玄奘是否真在大慈寺受具足戒，並不是件難事。玄奘法師與大慈寺有些曆史淵源這不假，但是否在大慈寺受具足戒，卻是至今仍無過硬證據的懸案。
大慈寺創建的曆史極有趣，仿佛是為了印證外來和尚好念經，無論傳說還是可以坐實的曆史，都與外來的和尚有關，前者為寶掌禪師，後者為無相禪師。無相禪師作為新羅國聖德王金興光第三子——另據有人研究九華山的地藏菩薩金喬覺亦為新羅國王子——為避開王室爭鬥、兄弟鬩牆，浮海西渡，於728年到長安，受到唐玄宗的召見，而受命賜住長安禪定寺。隨後入蜀問道，尋師訪友，於資中德純寺（今寧國寺）拜謁五祖忍弘的弟子智詵禪師和再傳弟子處寂禪師。732年處寂禪師圓寂前授衣缽予無相禪師，是為禪宗七祖，而馬祖道一又隨無相禪師學習，終成禪宗八祖，奠定了無相禪師在中國禪宗史上無可辯駁的特殊地位。
正是無相禪師到資中訪師問道之際，大慈寺也處於開辟草萊的階段。“安史之亂”爆發，唐玄宗和群臣匆忙逃到成都，鎮守成都的封疆大吏自然對其甚好，就是蜀地各階層包括寺僧，對廣大逃難民眾也格外照顧，這裏麵或許就有759年冬天逃難到成都的詩人杜甫。在接濟眾多逃難民眾的場所中，最為有名的便是大慈寺僧人英幹開設的施粥場。英幹開設施粥場的同時還為國祈福，感動了唐玄宗，禦書“大聖慈寺”，並賜田1000畝敕建大慈寺。在這過程中，唐玄宗即把無相禪師招來規劃大慈寺的建設。關於英幹生卒年均無可考，其他史料也很缺乏，查不少佛學大辭典均無載。但宋代誌磐的《佛祖統紀》關於他的資料十分珍貴，茲照錄如下：
上駐蹕成都，內侍高力士奏，城南市有僧英幹，於廣衢施粥以救貧餒。願國運再清，克複疆土。欲於府東立寺為國崇福。上皇悅，禦書大聖慈寺額，賜田一千畝，敕新羅全禪師為立規製，凡九十六院，八千五百區。
在受唐玄宗之詔建大慈寺之前，在社會上流傳著成都縣令楊翌本想害無相禪師，最後因其法力無邊作罷。於是他在皇上的支持、官僚的協助、民眾的幫助下，“由是遂勸檀越造淨眾、大慈、菩提、寧國等寺，外邑蘭若鍾塔，不可悉數”（讚寧《宋高僧傳》卷十九）。全禪師是否無相禪師？沒有明說，但《佛祖統紀》又說“全禪師後往池州九華山坐逝，全身不壞，骨如金鎖，壽九十九零十二月”。如此看來，無相禪師和全禪師不是同一人，但史料卻都記有他們應唐玄宗之詔規製大慈寺的事。如果按後來的研究顯示，或許這個全禪師就是九華山的地藏菩薩金喬覺亦未可知。但兩相比照下來，我還是覺得無相禪師參與規製大慈寺的說法比較靠譜。無相禪師在大慈寺建設的過程中就圓寂了，亦說圓寂於757年，亦說去世於762年。不管是逝於哪一年，總是大慈寺正處中興之良機。
無相禪師不僅是對中興大慈寺有功，還興建了眾多的寺廟。在武宗滅佛的時候，淨眾寺裏的寺寶大鍾曾移入大慈寺妥為保存。武宗滅佛，大慈寺是成都唯一沒有被毀的寺廟，因為此乃唐玄宗敕建。這大鍾後來在大中年間（847—859）再次移回淨眾寺，雍正年間被鎮守四川的嶽鍾琪移往鼓樓，作為報火警之用，敲擊它可聲聞數裏之遠。後來喑啞，於是改為鳴鐵炮，直至抗戰時停用此法。淨眾寺外西北一隅，後名萬佛寺，有《四川通誌·寺觀》可證。四川文史館的館員曾作過考察，“見大鍾為青銅質，有陰文銘識，雖甚模糊，亦可辨識。其一麵刻‘貞觀四年造’，另刻‘嘉靖戊午蜀府承奉正穀藩□□□重建造’。又一行為‘嘉慶戊寅五月二十一日立’。下署：‘四川提督羅思舉以守備周□□監工。’足以證鍾為唐代淨眾寺之物，經過明清兩代之改鑄”（四川文史館編《成都城坊古跡考》P300），今存文殊院。
無相禪師之功，不隻是中興了四川許多佛寺，最重要的是他還與其弟子無住禪師共同創建了淨眾——保唐禪派，成為四川七大禪派中最有名的一支，馬祖道一和其弟子百丈懷海便是他們的精神苗裔，是為禪宗八祖、九祖。他們提出“無憶”、“無念”、“莫妄”的六字主張，保持禪宗的本色。“無憶”即對過去的事情不要掛懷並留下印象，而“無念”則指當下不要有任何念頭，“莫忘”則要保持無憶及無念的狀態，而不要忘記。這些觀念對四川禪宗的發展起著很好的開辟和指引作用。另外，據傳無相禪師在金穀山石崖靜坐參禪的過程中，為了解乏提神，常飲茶而開創了禪茶之法，據再傳弟子所形成的《百丈清規》中載，寺院有專供僧俗品茶的地方，配有茶頭，設有茶鼓，對如何上茶和接待客人，都有一係列自身的講究。因沒有看到過更多的文獻並親自觀看，筆者不便進一步深說。
寶月大師惟簡（1002—1095），其於大慈寺的重要性，文獻所記並不多。但因其是大文豪蘇軾的同宗堂兄而備受僧俗史家的注目。蘇軾本來與佛門中的人事均深有瓜葛，何況這位是他同宗堂兄。其間交往，偏重於蘇軾部分，我將另章敘述，此處隻及惟簡與大慈寺有涉的部分。
惟簡9歲到大慈寺勝相院（唐代名中和院）拜慧悟大師為師，披剃出家，19歲即於大慈寺律院受具足戒，成為大慈寺的正式僧人。惟簡一生除了管理大慈寺勝相院外，還運用他在佛教界廣泛的影響力管理包括郫縣在內的許多成都地區的寺院，廣做善事，建橋27座；勤於佛事，請塑盧舍那佛等大型像；廣建殿宇，為這些寺院建佛宇精舍173間。惟簡不僅弘揚佛法，還廣結善緣，對於窮苦民眾多有施藥救治。正因其在蜀地廣泛的名聲，到了宋慶曆元年亦即1041年的時候，惟簡29歲即被仁宗皇帝賜予紫袈裟，七年過後亦即1048年仁宗皇帝又賜封他為“寶月大師”。這種由世俗世界最高首領皇帝來頒賜的稱號，對一個佛教界人士，應該是一種空前的榮耀，雖然從信仰獨立、政教分離的角度來看，對宗教未必不是一種低看。但在佛教界已普遍形成了對世俗政權較為依附的評判標準和宗教需要在世俗帝國求生存的境遇之下，這實屬難得的恩寵。
惟簡在四川佛教界的影響力越來越大，於是他幫助其師兄文雅大師惟度管理成都府、眉、蜀、彭、漢等20府州僧尼萬餘人，直到後來惟度圓寂後，接任惟度成都府路僧統之職，並主持大慈寺勝相院。勝相院是大慈寺鼎盛時期較大的一院，惟簡為勝相院第六代主持，其所傳弟子中有士隆、士賢擔任過成都府路副都統。1054年與蘇洵交厚的張方平知益州，於是1055年9月蘇洵、蘇軾、蘇轍三父子第一次同到成都，來大慈寺，在中和勝相院見惟度、惟簡，事載《中和勝相院記》，其中還記述了與惟簡一起觀覽藥市的情形。三蘇父子曾多次到大慈寺來看望惟簡，蘇軾與惟簡的交情，直至惟簡圓寂為止。
1095年6月22日淩晨，一代高僧惟簡安然坐化，6月26日惟簡靈骨入成都城東智福院壽塔中。圓寂後，惟簡弟子士隆、士賢派其徒孫法舟、法榮千裏迢迢到惠州，請被流放到那裏的蘇軾寫塔銘。關於法舟遠赴惠州求蘇軾為惟簡寫塔銘的事，現存《法舟帖》與此有關，茲錄如下：“軾近以痔疾，發歇不定，亦頗無聊，故未和近詩也。郡中急足，有書並顧掾寄碑文，達否？成都寶月大師孫法舟者，遠來相看，過筠，帶子由一書來。他由循州行，故不得麵達，今附上。 軾再拜。”此以“法舟帖”為名的書信是寫給他姨表兄程正輔（之才）的第十五封信。蘇軾在寫塔銘前寫了一個言簡意賅的小傳，後世所采惟簡生平資料多秉於此，中有讚語：“師清亮敏達，綜練萬物，端身以律物，勞己以裕人，人皆高其才，服其心，凡所欲為，趨成之。”這對惟簡實在是個無以複加的讚語，蘇軾所寫塔銘如下：
短短六十四個字，概括十分精當。將惟簡祖上出於趙郡即今天的河北（欒城）和他受具足戒的曆史沿革、“領袖萬僧”的能力、“蔽芾其蔭”的業績，一一道來，清晰而簡潔。蘇軾自是心細若發、情深意永之人，他寫畢寶月大師塔銘，再給寶月大師嫡傳弟子士隆、士賢（亦作紹賢）親寫“慰疏”，以示節哀深慰之忱。疏曰：“某慰疏言。不意寶月大師宗古老兄捐眾示化。切惟孝誠至深，攀慕涕泗，久而不忘。仍承已畢大事，忽複更歲，觸物感慟，奈何！奈何！某謫居遼瓊，無由往奠，追想宗契之深，悲愴不已。惟昆仲節哀自重，以副遠誠，謹奉疏慰。不次，謹疏。正月日，趙郡蘇某慰疏上。”“慰疏”尚嫌不夠，且專門修書一封以顯至情：“舟、榮二大士遠來，極感至意。舟又冒涉嶺海，尤為愧荷也。寶月塔銘，本以罪廢流落、悲玷高風，不敢輒作，而舟師哀請誠切，故勉為之也。海隅漂泊，無複歸望，追懷疇昔，永望淒斷。”
蘇軾敦睦親友之情，我們看他與姨表兄程正輔接續前情時便不難以窺一斑：“今吾老兄弟，不相從四十二年矣，念此，令人淒絕”。因此他與宗兄惟簡的情感也並非泛泛套話。他在《題所書〈寶月塔銘〉》裏繼續說道：“予撰《寶月塔銘》，使澄心堂紙，鼠須筆，李庭矽墨，皆一代之選也。舟師不遠萬裏，來求予銘，予亦不孤其意。紹聖三年正月十二日，東坡老人書。”十二月至正月，兩月之內數次提及，從精用紙、筆、墨等材料及文辭上，在在彰顯出蘇軾與惟簡的交情非同一般。
由於法舟、法榮來蘇軾處之前，二人先到蘇轍處敦請其作文紀念惟簡——前述所謂“帶子由一書來”——蘇轍也寫了《祭寶月大師宗兄文》和《成都僧法舟為其祖師寶月求塔銘於惠州，還過高安送歸》詩。而蘇門四傑之一、文豪黃庭堅也應法舟、法榮之請寫了《寶月大師簡公畫像讚》——時黃庭堅在黔州（彭水）貶所（勝齊《寶月大師惟簡》謂黃在戎州貶所，誤）——極盡讚美之能事：
佛教史上的高僧大德，多如過江之鯽，但能得如此盛名之文豪作文、寫詩、撰銘以紀念，可謂前無古人，後無來者，也算大慈寺曆史上少有的榮光。
無相禪師和道隆禪師，是大慈寺曆史上進行佛教交流的典範。無相禪師來自新羅亦即今天的韓國，其影響較大主要在資中寧國寺和成都大慈寺，對禪宗在四川乃至中國的發展都有較大影響；而道隆禪師則出自今重慶涪陵，其大放異彩主要在日本的建長寺，這算是大慈寺對外輸出佛教文化的顯例。
禪宗之輸入日本，據學界的研究應該起於650年左右，日本僧人來揚州從慧滿禪師學禪，建元興寺，自此為禪宗在日本的開始。後在嵯峨天皇弘仁年間（810—823），由於皇後拮氏禮佛甚篤，曾派人追隨馬祖道一學禪。而馬祖道一可算是無相禪師的嫡傳弟子，可以說日本禪宗曆史的發展，與大慈寺算是淵源有自。有宋一代，日本禪宗進一步發展壯大，臨歧宗、曹洞宗等立足日本。到了15世紀，日本已有200多所禪宗寺院，可謂蔚成“叢林”。
道隆禪師（1213—1278）出生於重慶涪陵冉姓家庭，13歲即到大慈寺出家為僧，法名道隆。在大慈寺學佛講禪7年亦即至1233年，受具足戒。次年即離開大慈寺，出蜀南遊，遍訪名師。先到南宋京城杭州，於徑山跟同為蜀人的無準師範禪師習禪，賡即至天童山修習禪理，與同在此處學習禪理的日人月翁智鏡建立了很深厚的友誼，這是道隆後半生修道弘佛的一大轉折。稍後道隆禪師足跡遍及叢林古刹——其中包括跟另一位蜀僧無明慧性禪師習禪——湖北蘄州資福禪寺、智度禪寺；江西能仁禪寺、華藏禪寺、寶覺禪寺；江蘇尊相禪寺、雙塔禪寺等。經過20年的修行，終成一代名僧，於是道隆禪師要回應日僧月翁智鏡的盛情，前往日本弘法建寺。
1246年3月從浙江寧波出發，33歲的道隆禪師，攜弟子們不懼風浪，東渡日本弘法。同月抵日本博多，始住太宰府，繼住圓覺寺，收納第一位日本弟子若訥宏辯。1246年11月29日，到達日本8個月後，道隆禪師著成《坐禪論》，以向僧眾開示坐禪的目的和方法。後到湧泉寺會老友月翁智鏡。1249年日本鐮倉幕府第五代掌權者北條時賴因仰慕道隆禪師禪法高深，而成為他的皈依弟子。正是由於北條時賴的大力支持，1251年開工的建長寺於1253年竣工，並於是年11月25日開寺，寺內供奉阿彌陀佛等佛像千餘尊，宏闊壯觀。至此，道隆禪師成為建長寺的開山祖師，也成為日本禪宗史上劃時代的人物。
道隆禪師在日本影響甚大，僧俗內外，頗受膜拜仰慕。鐮倉幕府第五代掌權者北條時賴有感於他的禪法，最終於1256年在鐮倉山中的最明寺出家為僧，而道隆作為他的戒師親自為其受戒。後道隆輾轉於建仁寺、禪興寺、壽福寺、建長寺等地，其中建長寺住得最久。1278年7月24日圓寂。由於道隆禪師在日本禪宗曆史上的特殊貢獻，後宇多天皇敕封他為“大覺禪師”，為日本禪師有諡號之始，從此“大覺派”在日本曆史上興盛700多年，至今不廢。道隆禪師著的《坐禪論》、其弟子編的《建長開山大覺禪師語錄》對日本禪宗影響甚巨。
《坐禪論》不見於中國佛教典籍之中，雖然隻有4.5萬字，但對日本禪宗曆史影響甚大。我們從它84個字的總論不難概見：“坐禪是大解脫法門，所有事理都能從坐禪中領悟，一切功夫都是在坐禪中通達。神通、智慧、德望從中產生，人天、性命、道行自此延伸。諸佛已從此門出，進入菩薩的境界即進入此門。修聲聞乘與緣覺乘的人還走在半路上，而修外道的人雖也在走但走不上正路。總之，無論顯宗還是密宗，若不行坐禪之法，那是不會成就佛道的啊！”不特此也，道隆對日本禪宗及相關文化上的影響是全麵而豐富的，道隆的書法及所帶去的蘇、黃、米諸家的“尚意”書法，對日本鐮倉時期的書風也產生了相當深遠的影響。
話說道隆禪師攜弟子東渡日本，帶了一名行者（並不需要出家，是寺中專為方丈舉行各種佛教儀式服務的人）西川人能雲，因為其是俗家人，故而有後。能雲在建長寺服務42年後，於公元1286年去世。千多年後，他的後代西川弘及其女兒、女婿還於2008年四川大地震前，來大慈寺訪祖尋根。近800年過去了，滄海桑田、陵穀遷衍，但西川弘亦即西川能文，依舊在建長寺世襲行者之職，這真是一樁難得的宿緣。如今建長寺和大慈寺相繼有各方麵的文化往來，也算是接續幾百年來的中日文化交流。
唐宋以後，大慈寺逐漸走向衰亡，文物灰劫，香火不旺，故而高僧大德住寺講法的機會甚少。寺廟不旺，資料少存，故而我們不能記錄下明清僧人篳路藍縷的工作。如今大慈寺的基本麵貌，始於真印和尚1867年的發願重修，終於在1878年修成，全寺占地麵積隻有40畝之多。到了1958年修東風路剖開，大慈寺占地又少了許多，“文化大革命”時期基本廢棄，才至於如今這麼狹小的狀況。
當然在這過程中，除了真印、真誠等禪師的努力外，也有像海燈法師在“文化大革命”前如1962年在寺廟裏教武習道——他的弟子饒成君曾寫過一短文名《海燈法師在大慈寺》。此中過往雖都是小細節，仍頗值一記，希望以後有機會加以考錄。基於此，我認為有必要將與大慈寺有關的僧人之名輯錄出來——主要參照《宋高僧傳》、李思純的《大慈寺考》、馮修齊的《成都大慈寺年表》，但像惟簡這樣有專節論述者不再重複輯錄——以便他日編纂《大慈寺誌》時查考，所錄依年次先後為序。
一、唐代知玄，字後覺，姓陳氏，眉山洪雅人。因“大中三年，大興梵刹，玄有力焉，命畫工圖形禁中。廣明二年，帝欲旌其美，賜號悟達國師”。“丞相杜公元穎迎請升座於大慈寺普賢閣下，黑白日計萬許人，注目傾心，駭歎無已，蜀人皆號之曰陳菩薩”（事見讚寧《宋高僧傳》）。
二、無名僧，“王蜀時，有僧居成都大慈寺，恒誦《法華經》。……所饋齋饌，皆為大慈寺前食物。”（事見《法苑珠林》）
三、文慧大師應符建。玉溪上有清風閣，為應符建所建，即孟昶廣政元年（938）宴從官處。事見《明一統誌》《蜀中名勝記》等。
四、惟中，字慧雅。在大慈寺修行40年，撰一生所得八萬錢請廣漢劉國用繪六祖畫像於嚴楞院，“慶曆五年五月九日，示滅於大慈寺甘露道場，年六十”（事見文同《楞嚴院畫六祖記》）。
五、元靜禪師，後名道興。“師成都大慈寺生院宗裔。元祐三年，通經得度，……次得法於五祖，遂創南堂居之”，“示寂於彭州堋口”（事見《宋高僧傳》）。
六、文鑒，俗姓羅，原名希白，成都華陽人。“凡院之所繇盛，皆文鑒之為也。”（事見侯溥《壽寧院記》）
七、文英，泉州人，於成都經商成巨富，後捐貲別子，祝發於嘉祐院。1112年大火燒毀大慈寺十六院後，主政成都的席益命建超悟、宣梵、嚴淨三院，文英曾其命，經艱辛而成。“住超悟二十餘年而沒”。（事見郭印《超悟院記》）
八、崇壽禪師，俗名仇惟已，邛州人。“二十受具戒，來成都大慈寺。聽講大乘諸經論，凡七年。”（事見文同《崇壽禪師塔銘》）
九、正賢禪師，俗姓陳，潼川人。“遊成都，依大慈秀公習經論。典籍過目成誦，義亦通曉，秀稱為經藏子。”（事見《宋高僧傳》）
十、士珪禪師，俗姓史，成都人。“初依大慈宗雅，心醉楞嚴”，“屢遷名刹”，廣為布道。（事見《宋高僧傳》）
十一、真歇清了禪師，俗姓雍，左綿人。“年十八，試法華得度，往成都大慈寺習經論。……建炎末，遊四明，主普陀”（事見《宋高僧傳》）。
十二、智則，大慈寺保福院僧。“時成都路鈐轄趙某，天資橫桀，占大慈四講堂為居宅”，智則以死換趙所占大慈四講堂。（事見洪邁《夷堅誌》）
十三、釋口量，明代大慈寺寺僧。1438年執掌大慈寺，1442年大慈寺修建一新，釋口量建閣安置朝廷頒賜的《大藏經》。1481年，釋口量撰《多寶寺石幢記》，並將此文刻於石幢上。
十四、楚山法師，天宇大和尚之弟子，1471年蜀王在大慈寺藏經閣下敕造文殊菩薩聖像，請他二十晝夜做大法事，啟建“大聖慈寺千盤盛會”。
十五、懶石覺聆禪師，丈雪通醉禪師的弟子。1675年懶石覺聆重建大慈寺，丈雪作偈贈之。中間曾隨師出遊，1685年，懶石覺聆重回大慈寺主持重建工程。
十六、自信（真印）禪師，原寶光寺方丈。1866年見大慈寺殘破不堪，應大慈寺寺僧悟成之請主持重修大慈寺，自此任大慈寺方丈，自此大慈寺暫由寶光寺托管。1878年大慈寺重建畢，1879年真印禪師以年高退院並於是年圓寂。
十七、隱山（真誠）禪師，協助真印禪師重建大慈寺，厥功至偉。
十八、圓光（普照）禪師，繼真印禪師之後於1879年出任大慈寺方丈。1882年圓光（普照）禪師圓寂，世壽43歲。
十九、慈心（道帆）禪師，繼圓光（普照）禪師之後於1882年出任大慈寺方丈，1886年慈心年高退院，由道行（普願）禪師繼任。
二十、道行（普願）禪師，繼圓光（普照）禪師之後於1886年出任方丈，1893年以年高退院，圓乘（性證）禪師繼任方丈，是年大慈寺脫離寶光寺托管。
二十一、圓乘（性證）禪師，繼道行（普願）禪師為大慈寺方丈，1907年於大慈寺創辦佛教小學，止於1911年。1910年圓乘禪師以年高退院。1918年成都學者、詩人林思進作《圓乘長老招同廖季平師、王詠齋丈大慈寺看近人所摹尊宿像百軸，並約題字其後》一詩。1919年圓乘禪師出任中華佛教總會四川分會會長。1920年12月20日圓乘圓寂，世壽64歲。1921年4月8日亦即佛誕日，為圓乘禪師建骨塔於新都寶光寺，聖欽法師撰《省垣大慈寺乘公老和尚塔銘》。
二十二、宗理禪師於1910年繼圓乘禪師之後出任大慈寺方丈，1921年宗理和尚退院。1927年方玉法師被驅逐、昌圓法師離寺後再任大慈寺方丈。
二十三、萬慧法師（1889—1959），四川樂至人，俗名謝希安，學者、書法家謝無量之弟，複旦大學肄業。1920年至緬甸弘法，聲名遠播於東南亞。
二十四、方玉法師繼宗理禪師之後於1921年任大慈寺方丈，1924年聖欽法師任四川省佛教協會會長，方玉任總務長。1926年聖欽法師因故驅逐方玉，由昌圓法師主持大慈寺八個月後離寺。
二十五、無窮和尚，本寶光寺寺僧，因大慈寺管理混亂，於1932年被請來代理大慈寺住持，並任四川省佛教會整理大慈寺委員會主任委員。
二十六、聖欽法師（1869—1964），俗名賀永茂，三台人，1885年16歲至峨眉山出家，同年在重慶華嚴寺受比丘戒。1911年全國佛教界人士在上海開會，聖欽被推選為監事。1915年四川佛教協會成立，聖欽為總務長，代行會長之職權。1924年參與成立四川佛學院並任院護，1926年任四川佛教協會會長及四川佛學院院長。1933年繼無窮和尚之後任大慈寺方丈。1944年傳戒，得戒子弟二百多人，並送弟子們自撰《成佛心印》一書。1933—1944年十餘年間重修大慈寺達十年之久。1950年複任大慈寺方丈，1953年為四川省文史館館員，成都市佛教協會學習委員會副主任，1964年1月30日圓寂。