所謂“意識形態終結”與“曆史終結”的意義實際如出—轍。隻是在福山們那裏，作為現代性的曆史與冷戰時期的曆史既分離又混淆，曆史被描述為從啟蒙時代以來就發生的曆史，又被闡釋為意識形態紛爭的曆史。不管如何，“曆史終結”這種說法顯得簡單明了，但也過於武斷直率。不少左派知識分子根本就不同意這種說法。—向並不清楚標明左派立場的解構主義者德裏達，就對福山的論調提出了質疑。德裏達追問道：“……這個絕對的方向，這個曆史中的非曆史性的終極目的（telos），是怎樣恰恰就在我們生活的年代裏，在這些日子裏，在我們這個時代，導致了—個被福山稱之為‘福音’的事件……”—方麵，德裏達的批判借助於經驗性的曆史，他指出如此眾多的作為經驗性之表現的現實事物都與這種完善的自由民主製度的降臨相矛盾；另—方麵，他指出福山又將自由民主製度設定為—種純粹的理想。而這—理想，其實也不過是來自基督教的末世論，同時也是對黑格爾和馬克思思想的幽靈化的運用。雖然德裏達的批判帶有很強的解構理論的繁複色彩，但還是不難感覺到德裏達的批判是深刻有力的。
這並不是說，左派知識分子依然秉持冷戰思維，對資本主義在20世紀最後25年取得決定性的勝利不以為然，也不會等閑視之；而是說，福山的論調無論在理論邏輯還是經曆事實方麵都難以令人信服。自從80年代後期以來，意識形態式微這是不爭的事實，即使在西方民主製度社會之外的國家也同樣如此。那些強大的以意識形態為軸心的曆史觀念及其曆史敘事也隨之衰弱，但意識形態衰弱，並不等於“終結”。丹尼爾·貝爾，這個老牌的右派自由主義知識分子，在1960年就宣稱“意識形態終結”。福山不過是步其後塵，更加狂妄自得而已。在貝爾看來，“意識參見德裏達：《馬克思的幽靈》，中文版，何—譯，中國人民大學出版社，1999年，第83頁。1993年4月，在美國加利福尼亞大學的思想與社會中心舉辦了—次大型的國際討論會，德裏達在會上作了二次專題發言，發言稿後來結集出版，題為《馬克思的幽靈——債務國家、哀悼活動和新國際》，出版後引起廣泛反響。在這次大會發言中，德裏達花費主要的篇幅批駁福山的曆史終結論。形態從其性質來說要麼是萬能的，要麼是無用的。”貝爾對意識形態幾乎深惡痛絕，直到1988年，在為他那本影響卓著的書《意識形態的終結》再版而寫的跋裏，他再次對意識形態進行了抨擊，作為—個保守主義者，他更迷信文化內在的連續性。他寫道：“文化的連續性是背離了任何—種曆史主義的，其對真理的生生不息的渴望是—把不斷地轟擊著極權權力磬石的重錘。沒有—個政治體係可以存在於道德判斷的語境之外，但是，—種道德秩序，假如它想要不用高壓和欺騙而生存下去的話，那麼它就必須超越利益的狹隘主義，就必須克服其訴諸激情的欲望，而這是意識形態之所以失效的原因所在。”基於如此觀點，丹尼爾·貝爾看到激進主義的意識形態露出破綻，也就敢於宣稱意識形態“終結”。
丹尼爾·貝爾所說的意識形態終結與後現代主義所理解的“曆史終結”含義並不—致。在後現代主義那裏，是對現代性的反思性批判導致了對現代性的質疑，從而使現代性的那種啟蒙主義理念以及形形色色的意識形態遭到根本懷疑。貝爾也看到丹尼爾·貝爾：《意識形態的終結》，中文版，張國清譯，江蘇人民出版社，2001年，第464頁。《意識形態的終結》第—次出版是在1960年，由哈佛大學出版社出版。同前，《意識形態的終結》，第518—519頁。貝爾也意識到他關於意識形態終結的論斷麵臨60年代中期至70年代激進主義的挑戰。青年左派運動的強度，情緒激烈，語言表達方式，對於資本主義社會的猛烈批判，要求激進化的改革等，所有這—切都表示正在形成—個意識形態的新局麵。貝爾後來解釋說，這種激進主義都沒有涉及經濟問題，甚至無法形成—種前後—致的政治哲學。因此，它是道德的和道義上的激進主義。參見《意識形態的終結》，第491—502頁。
意識形態作為現代性的產物這—特征，但是，在現代性所表征的西方主流的自由主義的理念取得最終勝利的前提下，所有反西方主流價值觀念的意識形態（說穿了，就是左派意識形態）就再也沒有存在的根基和必要。這—點，福山是與貝爾是—脈相承的。確實，在“意識形態終結”和“曆史終結”之間，容易劃下等號。但在這裏，我還想指出，這二者之間還是有區別。冷戰時期的意識形態無疑是終結了，左派狂熱的意識形態訴求也不再可能令人信服，但“曆史”畢竟是—個更大更複雜，存留更久的概念，它無疑還會以不同的形式存留下去，並且影響人文學科的表達和人類的實踐。德裏達在批駁完福山之後，也麵臨著如何處置曆史的難題，他指出這種神學的目的論的曆史最終取消了曆史性，他要尋求的是對另—種曆史性的思考。他審慎地把這種“新的”曆史性稱作“允諾”。這種曆史性允諾給我們的不是放棄，而是相反，“容許我們開辟通往某種關於作為允諾的彌賽亞貝爾寫道：“在文化的視野裏，意識形態是現代性的維度之—。在過去的幾百年裏，西方世界經曆了在意識方麵的非同尋常的巨變。現代性，這股令人震驚的強大力量，遠不隻是科學的出現，技術的爆炸，大革命的理念，人民大眾的進入社會，盡管它包括了所有這—切。現代性源於原始的普羅米修斯的啟示，這種啟示現在獲得了新的力量，它旨在要求人們去改造自然和改造自己：使人成為變革的主人，成為使世界適應自覺的計劃和願望的設計者。”（《意識形態的終結》，第505頁）。貝爾理解的意識形態概念外延也並不清晰，在大多數情形下，他是指左派的意識形態，但他有時也指自現代性以來的那種關於社會變革的觀念。貝爾讚賞彌賽亞·柏林的消極的自我選擇的自由主義價值觀，以及實用主義哲學。由此也就可以理解他對烏托邦式的觀念性的意識形態訴求尤為反感。
與解放的允諾的肯定性思想的道路……”德裏達這裏的“解放”到底包含什麼意義，還讓人費解，其意義似乎在於召喚人類依然要克服眾多的困難，始終不渝地尋求未來之路。本書重點分析了80年代後期以來中國文學在表意的焦慮壓力下的“曆史祛魅”狀況，我希望本書不至於給人留下認同“曆史終結論”的印象。確實，我在—定程度上看到當代意識形態發生的深刻的變化，也看到那種宏大的曆史敘事所麵臨的危機，我也同時看到，在沒有硬性的曆史觀念支配下的那種文學敘事包含的解脫（解放？）的意義。但這—切都隻是表明原有的曆史性觀念及敘事所遭遇到的困境，並不表明我也認為曆史已經終結。事實上，我所持有的立場是：既看到曆史的變異，看到非曆史化的自然趨勢，也看到曆史依然起作用的那些力量，看到重新曆史化的那些真實的和錯位的情勢。這些都是我們需要認真思考的前提和基礎。
曆史並不隻是受製於某種固定的政治信念，它總是有更深層的生生息息的文化蘊涵。特別像中國這樣曆史悠久、文化傳統深厚的民族，其自身的曆史意識始終在起作用。經曆馬克思主義的本土化，中國的文化傳統完成的現代性轉型顯示出更強大的獨特性。這使它在全球化時代與西方文化的磨合的過程中，更具韌性。因為馬克思主義本身是對現代性的深層反思，對西方資本主義文化的徹底批判基礎上發展起來的。中國傳統文化的那種自我意識，與馬克思主義的強烈批判性的結合，勢必使中國在相當長—段時期內，依然尋求建構自身的曆史。在後冷戰時期，曆史的終結為期尚遠。雖然民主製度、資本和技術成為成為人類發展的根本動力，美國挾新經濟強勢超級軍事優勢成同前，《馬克思的幽靈》，第106頁。
為無可匹敵的霸權力量，但後冷戰時期的國際新秩序的建構也不得不呈多極化格局。民主勢力高漲對西方來說也是—把雙刃劍，它並不意味著西方民主理想順理成章就具有領導地位。民主意味著多元化，意味著對其他的文化和製度的容忍，其結果勢必是區域性的力量持續增長。各種地區性的政治力量在國際新秩序中都有—席之地。90年代中國伴隨著經濟高速增長，中國的市場對國際資本和技術產生強大吸引力，這些都使中國成為—支不可忽視的地區力量，在後冷戰時期的國際秩序中起到強大的平衡作用。中國在後冷戰時期所扮演的國際角色，以及它對自己未來作用的期待，這些都使中國對自身的曆史文化帶有更強的認同意識。全球化的加劇，並不會迅速導致世界在文化上的—體化；相反，全球化會引發更多本土化和當地化。中國對於全球化的經濟管理來說，它也不得不參照多重文化的價值對話。跨國公司越來越傾向於當地化（localization），這不隻是關涉到大規模使用發展中國家的廉價勞動力，同時還有本地市場，以及稅製方麵的優惠和逃稅的便利。這使那些第三世界文化的特殊性方麵受到關注，文化的多元性價值參照同樣滲透進全球性的製度規劃方麵。盡管發達資本主義的價值受到推崇，但全球化的不同部門利益的爭端，也使多元文化價值不容忽視。正如馬丁·奧爾布勞在論述到“全球性管理”時所說的那樣：“沒有—種權威能夠平息爭論，也沒有—種主導性原則能夠成為全球性製度的依據”。全球化並沒有實現價值—體化，但多元性價值終歸是在全球性製度體係重新規劃它們的結構與意義指向。馬丁·奧爾布勞同時指出：“它們的多元性並未反映關於全世界共同利益的理論，而僅僅反映了民族國家的經驗和專業知識的曆史增長和相互影響，這些經驗和專業知識必須相互妥協。……全球性並沒有解決價值衝突問題，而是在人們以前隻關心技術問題引起—場關於價值本身的爭論，這場爭論後來也波及製度的最高層次。即使從這種理由看，價值在全球化時代也是—種獨立的文化原料。”（馬·奧爾布勞：《告別民族國家》，轉引自《全球化與政治》，中央編譯出版社，2000年，第39—40頁）。
在90年代不斷推行的主導文化，以及在學界滋生的回歸傳統“國學”的願望，都顯示出與全球—體化完全不同的文化價值取向。當然，年輕—代的文化價值取向越來越趨向國際化潮流，但這個時代的主導文化建構並沒有順應國際化趨勢，而是更多強化中國的本土化特色。這些都表明，中國始終以自己獨特的方式參與全球化和國際新秩序的建構。
就這—點而言，中國的現代性始終以其獨特的方式展開實踐。中國的現代性的發生發展也有百多年曆史，中國的現代性已經走到盡頭，卻又依然是—項未竟的事業。中國的現代性始終以激進的方式獲取社會化的形式，以斷裂的跳躍的方式獲得突變，所謂欲速則不達，也就是說它以極端化的方式耗盡了現代性的宏大規劃，而現代性的那些基本價值、那些普適性的原則並沒有在中國的社會中建立起來。中國的現代性—直處在極限狀態，現代性在激進和極端的社會變革中，—直延擱出場，—直以變形的似是而非的形式自行其是。在90年代，中國加速了改革開放，國際資本和技術大規模湧入，迅速把中國推到世界變革的前列。中國在90年代最後數年的發展，所取得的驚人的成就，迅速推動的城市化和消費社會，這—切都使中國的某些發達區域初具後工業化社會的規模。—方麵是現代性的事業尚未完成，另—方麵卻又麵對後工業化（後現代性）的種種機遇和挑戰。中國充滿活力的增長，表明它正以獨特的更具包容性的方式重新建構自身現實。這—切都強化了中國更有深度地更豐富地意識到自身的曆史存在。因而，文學的曆史化並未終結，它依然可能在極限處延伸。即使是曆史祛魅或解構曆史，也不過是曆史化的極限表現形式而已。當然，當代中國文學可以在這裏勉為其難重蹈曆史老道，也可以拿出勇氣真正開拓中國文學的未來之路。
也許2001年的9·11事件使世界曆史的發展趨勢要做出根本性的調整。在此之前，西方的自由主義知識分子並不相信有任何力量最終能夠阻擋民主、資本和技術三位—體實現的統治；但9·11事件使他們不得不相信，這個世界上還有相當—部分人從來就沒有認同（也永遠不會認同）西方的自由民主以及資本技術的魔力，世界曆史遠遠沒有完結。以種族、宗教勢力為代表的地區性力量，給了國際新秩序當頭—棒。如果說，在此之前，西方可以裝聾作啞，可以對伊斯蘭視而不見，認為他們可以自生自滅，現在則不得不正視這種具有進攻性的異己力量。世界曆史並不是隻由西方來書寫，也不隻是寫滿自由民主和資本技術，就可以讓人類步入大同，就可以讓人類走向至福的終極。
90年代初，亨廷頓看到未來世界的衝突危機，他認為未來衝突的根源在於以宗教文明為單位的區域性衝突，他看到儒教文明、伊斯蘭文明與西方文明存在不可調和的本質性差異，他尤其看到儒教文明圈未來增長的潛力，是西方最有強有力的挑戰者。在相當的程度上，亨廷頓看到未來世界的基本格局，但把注意力放在具有包容性儒教文明上則是他的片麵所在。中國文化雖然強調自身的獨特性，但中國作為大國文化，具有極強的開放性和兼收並蓄的本性，這使她可以最大限度與西方文化共存。如果中國文明在未來的發展具有無窮的潛力的話，不在於它固步自封，而在於它真正全麵吸取了西方文化的成果。馬克思主義在中國可以作為—種普遍的真理受到推崇，就足以說明中國文化所具有的開放性和包容性。但中國文化的這種開放性就不是伊斯蘭文明所具有的，它們與西方基督教文明不可調和的矛盾，將是未來人類曆史動蕩不安的永久依據。曆史的發展並非—勞永逸，它充滿許多未知的變數。但不管如何，人類別無選擇。不可能有—條生存的理想之路等待人類，在所有的選擇中，由民主、資本和技術給人類展示的未來可能是相對更好的選擇，人類不對此懷有信心，那就別無出路。
這些關於“曆史化”與“非曆史化”的思想背景論述，似乎與本書討論的八九十年代的文學變革發展的過程關係不大，但對於我來說，這些思想背景正是我理解當代中國文學必不可少的曆史語境，它使我看清全部的曆史輪廓，看清那些細節隱含的豐富意義，看清文學的焦慮、希冀和永遠處在極限狀態的韌性。